Di cosa parleremo

Il periodo che va all’incirca dagli anni ’30 dell’Ottocento fin quasi alla fine del secolo è caratterizzato da profonde trasformazioni politiche e sociali (moti del ‘31 e del ‘48) dalla crescita numerica del proletariato e dalle sue rivendicazioni, dai moti rivoluzionari che mettono in discussione il sistema creato dal Congresso di Vienna (1815), dall’avanzare delle istanze nazionalistiche liberali e democratiche, che portarono dopo gli anni sessanta alla nascita di nuovi Stati (Italia e Germania).

In questa situazione, la filosofia di Hegel rivela una duplice tendenza: da un lato si erge a baluardo dello stato prussiano (Hegel aveva appoggiato la monarchia costituzionale nazionale instaurata dopo la Restaurazione) e dall’altro a difesa dell’ortodossia religiosa. Nei confronti di Hegel i suoi discepoli mostrano profonde differenze di atteggiamento: conservatore (destra hegeliana) o critico e innovatore (sinistra hegeliana) riguardo al pensiero del maestro.

Per la loro posizione progressista, gli esponenti della sinistra tenderanno, più che quelli della destra, ad arricchire il panorama filosofico di nuove idee e assumeranno un atteggiamento fortemente critico. Hegel infatti con il suo «panalogismo logico» aveva razionalizzato la realtà cancellando ogni forma di pensiero individuale, perciò si dice che la dialettica di Hegel parte dalla «testa», mentre quella della sinistra dai «piedi».

Così, al posto dell’astratto «sistema universale» creato dall’«idea» e dalla «ragione» la sinistra hegeliana esalta l’importanza dell’individuo, delle sue esigenze, dei suoi limiti e all’idea della filosofia intesa da Hegel come mera contemplazione dell’idea si sostituisce quella della filosofia impegnata attivamente nella realtà che ci circonda.

1. Destra e sinistra hegeliana: rapporti tra fede e religione

Posizioni nella scuola hegeliana. La filosofia di Hegel aveva attratto e interessato gli studiosi che alla sua morte (1831) continuarono a riconoscersi nelle idee del maestro, anche se con posizioni differenti. Così, sulla base delle diverse impostazioni critiche all’interno della scuola hegeliana si parla di una «destra» e di una «sinistra».

Tale divisione prende le mosse dall’ambivalenza della dialettica hegeliana che, se da un lato implica il principio di conservazione (il progresso non «supera» il passato, ma lo attualizza, portandolo a compimento), dall’altro si fonda sul presupposto del superamento (la realtà è in continuo movimento e perenne evoluzione). Tale ambivalenza si presta ad una duplica interpretazione, che prende forma soprattutto sul piano religioso:

• gli hegeliani di destra prediligono un’interpretazione «conservatrice», secondo la quale il sapere filosofico non è in contrasto con la verità di fede, e che entrambi tali aspetti possono convivere;
• la sinistra ritiene invece che la filosofia vada oltre la religione e rappresenti una forma di sapere superiore.

In politica, questi due orientamenti si traducono in posizioni conservatrici da parte della destra e aperture liberali, se non addirittura rivoluzionarie, da parte della sinistra.

Alla destra si aggregano i pensatori conservatori e ortodossi (detti anche «vecchi» hegeliani), che si dedicano soprattutto al commento dei testi del maestro e alla diffusione della loro conoscenza e che si rifanno ad Hegel per giustificare razionalmente il cristianesimo, considerato il credo che al meglio esprime la sintesi tra religione e filosofia e sono Karl-Friedrich Göschel (1781/1861), Kasimir Conrad (1874-1861) e Georg Andreas Gabler (1786-1853).

La sinistra, invece, opera un’ampia revisione critica dalla filosofia partendo dall’analisi dei testi biblici, dell’interpretazione «umanistica» della religione ed assume un atteggiamento politico progressista che si scontra con la politica reazionaria della Prussia di Federico Guglielmo IV.

La sinistra hegeliana: esponenti minori. Gli esponenti della sinistra, o «giovani» hegeliani sono Strauss, Ruge, Bauer (in una seconda fase), Stirner, Feuerbach e gli stessi Marx ed Engels. Esaminiamoli.

David Friedrich Strauss (1808-1874) si attirò le critiche di destra e dell’ortodossia religiosa per il suo volume Vita di Gesù criticamente elaborata (1835-37), nel quale, utilizzando categorie hegeliane, sostiene che i racconti evangelici non sono racconti di fatti storici, ma miti, che esprimono quell’identità tra uomo e Dio, o tra finito e infinito, che si identifica con il contenuto della filosofia speculativa. La religione, così intesa, porta alla separazione tra mondo umano e divino.

A lui si deve, infine, la distinzione tra «destra» e «sinistra» nella scuola hegeliana, ispirata agli schieramenti nel Parlamento francese (a sinistra i progressisti e a destra i consevatori) e basata soprattutto in relazione alle posizioni assunte da ciascun pensatore in materia di religione.

Arnold Ruge (1802-1880) fondò l’organo della sinistra Annali di Halle per la scienza e l’arte tedesca nel 1838, la cui pubblicazione fu bloccata dalle autorità prussiane e poi ripresa nel 1841 con il nome Annali tedeschi; con Marx a Parigi nel 1843 fondò un’altra rivista della sinistra: gli Annali francotedeschi, anche questa con vita breve per via della rottura tra i due.

Nel suo Critica alla filosofia del diritto di Hegel (1842) il filosofo tedesco critica il maestro per non aver ricavato il suo sistema dalla storia, ma averlo costruito aprioristicamente, per poi applicarlo ai fatti storici, schiacciandoli, così, in uno schema presupposto.
Per Ruge, dunque, la «razionalità» della realtà non è già realizzata, come per Hegel, ma è ancora da realizzare.
Ruge parte dalla critica all’idea di religione in Hegel per poi trasferire la polemica più apertamente in campo politico e sociale sul rapporto tra filosofia e storia.

Bruno Bauer (1809-1882) vedeva i Vangeli come frutto di una fantasia religiosa e negava l’esistenza storica di Gesù. Sosteneva, inoltre, una critica radicale della religione e, tra l’altro, fondò diverse riviste, per la divulgazione della sua nuova «filosofia critica». Max Stirner (1806-1856) è considerato uno dei padri spirituali del pensiero anarchico moderno in quanto considerando (come ha fatto Hegel) concetti astratti «Dio», lo «Stato», lo «Spirito», l’«uomo» e la «storia» si creano dei «feticci» che solo l’individualità e la concretezza dell’uomo possono abbattere.

Tra le sue opere ricordiamo: L’unico e la sua proprietà (1845), pubblicazione immediatamente ritirata con l’accusa di blasfemia. Secondo Stirner, Dio non è che l’egoismo umano ipostatizzato*: un essere irreale dinnanzi al quale l’uomo sacrifica la sua cosa più importante, che è la libertà. Dunque la religione è immorale e lo sono anche le filosofie che definiscono apoditticamente* l’Umanità e, in tal modo, non riescono a superare la tensione tra quello che l’uomo «è» e quello che «dovrebbe essere».

L’uomo è un individuo libero, autonomo, creatore del proprio destino e, come tale, è padrone della propria forza: l’obbedire ad ogni essere superiore indebolisce il senso della sua unicità e gli toglie forza e vitalità.
La vera libertà ha come suo centro e fine l’io singolo e il suo diritto alla proprietà di se stesso. L’unica unione auspicabile tra gli uomini non è una società con le sue gerarchie, ma un’associazione che per ognuno deve costituire il mezzo per moltiplicare le proprie forze, da realizzarsi con un’insurrezione dei singoli e non con una rivoluzione globale (che instaurerebbe solo altre gerarchie).

Di Feuerbach parleremo al paragrafo 2.
Anche Marx farà parte inizialmente della sinistra hegeliana, ma poi se ne distaccherà e produrrà diverse opere critiche nei confronti degli altri «giovani hegeliani»: Bauer nella Sacra famiglia (1845); Max Stirner ne L’Ideologia tedesca (con Engels); Feuerbach nelle Tesi su Feuerbach.

2. Ludwig Feuerbach

Vita e opere

Ludwig Andreas Feuerbach (1804-1872) studiò teologia e filosofia ad Heidelberg e seguì i corsi di Hegel a Berlino.

Già a 25 anni libero docente all’università di Erlangen, fu costretto ad abbandonare l’insegnamento per via delle sue concezioni religiose espresse nel volume Pensieri sulla morte e l’immortalità (pubblicato anonimo nel 1830). Nell’opera, infatti, egli si propone di demistificare l’impalcatura dogmatica della teologia a favore della centralità dell’uomo passando, così, per ateo convinto per le sue tesi coraggiose e anticonformiste. Nel resto della sua vita si dedicò esclusivamente agli studi, vivendo in povertà.
Tra le sue numerose opere ricordiamo: i saggi Intorno a filosofia e cristianesimo e Critica della filosofia hegeliana (1839, usciti negli «Annali di Halle»), L’essenza del cristianesimo (1841), Tesi preliminari per la riforma della filosofia e Principi della filosofia dell’avvenire (1843), L’essenza della fede secondo Lutero (1844), L’essenza della religione (1846), Teogonia (1857), Lezioni sull’essenza della religione (pubblicato nel 1851, da lezioni che tenne ad Heidelberg fra il 1848 e 1849).

È considerato uno degli esponenti di maggior spicco della sinistra hegeliana nonché un importante punto di riferimento per lo stesso Marx.
Il suo pensiero tese a «rovesciare» in senso umanistico la filosofia hegeliana e affermare la dissoluzione della teologia nell’antropologia; negando, così, ogni forma di creazione divina.

La critica alla religione e la religione come alienazione. La critica di Feuerbach alla religione, e in particolare al cristianesimo, si basa sull’idea che ciò che viene considerato Dio ed adorato, non è che l’essenza stessa dell’uomo «divinizzata».

L’uomo, dunque, percepisce questa «essenza» fuori di sé e vive in una condizione di costante alienazione* delle sue qualità più elevate, che deve, invece, essere superata liberandolo dal vincolo religioso che lo fa dipendere da una potenza divina superiore: l’io deve potersi riappropriare della propria «essenza umana», riportando a sé (al genere «uomo» e non al singolo individuo: visione antropocentrica) quello che generalmente ed erroneamente vede attribuito in passato a Dio (visione teocentrica).

La vera emancipazione dalla religione è il comprendere che l’uomo stesso, la sua essenza, occupano il posto di Dio, in quanto non è Dio ad aver creato l’uomo, ma l’uomo ha creato Dio. Tutti i predicati attribuiti a Dio (ragione, volontà, cuore) sono in realtà predicati fondamentali dell’essenza umana, proiettati fuori di sé, su Dio.

L’uomo, così, si riappropria del suo valore e torna al centro della filosofia, recuperando il ruolo di perno principale attorno a cui ruota l’intera speculazione filosofica.

Così facendo Feuerbach mette in evidenza una realtà (sempre ignorata dai pensatori) che si fonda sui bisogni primari dell’essere umano: la necessità che al fine di elevare il livello spirituale di un popolo bisogna che lo Stato si adoperi per migliorare la posizione economica e materiale dei suoi cittadini. Questa idea, condivisa anche da Marx, viene compiutamente definita nella nota espressione di Feuerbach: «L’uomo è ciò che mangia».

In seguito (Lezioni sull’essenza della religione) Feuerbach si occuperà anche delle altre religioni, seguendo un percorso storico che ha il suo punto d’inizio nella «religione naturale», fondata sul forte sentimento generalizzato di dipendenza che l’uomo ha verso la natura e la sua forza.

A partire da questo assunto, il filosofo bavarese nella Teogonia (studio sull’origine delle «divinità») correggerà il suo totalizzante antropocentrismo, lasciando, accanto all’uomo, anche spazio alla natura*, intesa come realtà indipendente dalla sensibilità e dalla coscienza (panteismo).

Il rapporto con Hegel e la «nuova filosofia». Inizialmente “hegeliano di sinistra” (nei Pensieri sulla morte e l’immortalità), Feuerbach si staccherà poi da Hegel, sia per le concezioni religiose, sia in campo teoretico affermando, cioè, che l’indagine filosofica non parte da «Dio», l’«Assoluto» ma «dall’uomo nella sua totalità», dalla «testa al calcagno».
Nel suo Critica della filosofia hegeliana del 1839 (pubblicato sugli Annali di Halle) critica la dottrina del maestro che verrà seguita poi anche da Ruge e poi dal giovane Marx.

Nelle Tesi preliminari per la riforma della filosofia e poi nei Principi della filosofia dell’avvenire Feuerbach critica la filosofia di Hegel e in generale tutta la speculazione moderna, in nome della centralità dell’uomo e la dissoluzione della teologia nell’antropologia. In particolare, Hegel considerava l’Assoluto come una realtà astratta e non accessibile al singolo uomo, mentre per Feuerbach il pensiero vero e oggettivo parte dall’intuizione sensibile: sono, dunque, i sensi e non l’intelletto la fonte di quella certezza che antecedentemente si cercava nel pensiero dell’uomo.

Solo l’umano è razionale. La «nuova filosofia» non si richiama alla verità della ragione in se stessa, ma all’uomo integrale: «non quindi ad una ragione inessenziale, scolorita ed anonima, ma ad una ragione “imbevuta” del sangue dell’uomo». Quindi non è il razionale ad essere vero e reale, come afferma Hegel, ma l’umano: solo l’umano, infatti, è il razionale e l’uomo costituisce la misura della ragione.

Il rapporto io-tu, cioè il rapporto dell’uomo con l’uomo, per Feuerbach è il principio supremo della filosofia e costituisce l’elemento di universalità, in quanto l’essenza dell’uomo si esprime soltanto nella vita della comunità umana, che è criterio di verità derivante dall’accordo delle percezioni del singolo con quelle della comunità. «La vera dialettica non è un monologo del pensatore solitario con se stesso, ma un dialogo tra io e tu».

3. Karl Marx

Vita e opere

Karl Heinrich Marx nacque a Treviri (1818-1883), studiò a Jena, poi a Berlino, dove entrò in rapporto con i «giovani hegeliani» il cui maestro era il Rettore dell’università.

Nel 1842 lavorò alla Gazzetta renana, giornale liberale. Nel 1843 il giornale fu soppresso e Marx si recò a Parigi, dove pubblicò nel 1844 il primo ed unico numero degli Annali franco-tedeschi.

Dal 1844 iniziò la sua lunga amicizia con Engels. Nel 1845 si stabilì a Bruxelles e Aderì con Engels nel 1847 alla Lega dei comunisti, per la quale scrissero insieme il Manifesto del partito comunista, pubblicato nel 1848.
Partecipò alla rivoluzione del 1848-49 in Germania. Fu a Colonia, Parigi e infine definitivamente a Londra, dove, nonostante le gravi difficoltà economiche, s’impegnò in un’intensa attività politica e intellettuale e approfondì la sua critica dell’economia politica, scrivendo Il Capitale.

Svolse un ruolo importante nella Prima Internazionale (1864) fino a quando i suoi contrasti con l’anarchico Bakunin ne determinarono l’allontanamento (ufficializzato solo nel 1876). Tra le sue altre opere principali, ricordiamo: Critica della filosofia hegeliana del diritto pubblico (1842-43, pubblicata nel 1927), Introduzione alla critica della filosofia del diritto di Hegel (1844), i Manoscritti economico- filosofici del 1844 (scritti nel 1844, pubblicati nel 1928-32), La sacra famiglia (1845, con Engels), contro B. Bauer e la sinistra hegeliana, le Tesi su Feuerbach (1845, pubblicate nel 1888), L’ideologia tedesca (1845-46, pubblicata nel 1932), anch’esso scritto in collaborazione con Engels, ancora critico verso la sinistra hegeliana (Stirner in particolare), La miseria della filosofia, risposta alla «Filosofia della miseria» di Proudhon (1847), Lineamenti fondamentali della critica dell’economia politica (manoscritti del 1857-59 e pubblicati parzialmente nel 1939-41), Per la critica dell’economia politica (1859), la Critica al programma di Gotha (1875). Si ricordi, infine, che Il Capitale fu scritto nell’arco di molti anni (il primo volume nel 1867, il secondo e terzo postumi, nel 1885 e nel 1894). Morì a Londra nel 1883.

Fondatore del socialismo scientifico, Marx supera la posizione della sinistra hegeliana trasformando la dialettica hegeliana dell’idea in materialismo dialettico.

Il suo pensiero getta le basi della storia economica-politica dell’Europa degli ultimi due secoli fondata sulla lotta di classe.

Dialettica e storia: l’eredità di Hegel. Marx si forma in ambiente hegeliano e stringe rapporti personali con vari esponenti della sinistra, dai quali poi si distacca criticando il loro approccio ideologizzato che ha così finito col perdere di vista i problemi concreti dell’uomo e la società.
Marx, dunque, prende le distanze da Hegel nell’«Ideologia tedesca», da Feuerbach con le «Tesi di Feuerbach», da Proudhon con la «Miseria della filosofia«, criticando, così anche il socialismo scientifico.

Polemizzava con lo stesso Feuerbach, col quale condivide il tema dell’alienazione e l’idea del «rovesciamento» della dialettica hegeliana.

La dialettica, invece, accomuna Marx ed Hegel: per il filosofo di Treviri essa non rappresenta l’astratta utilizzazione di uno schema che parte e ritorna all’Essere, all’Idea, ma la base della struttura della realtà e delle sue dinamiche.

La realtà per Marx è una totalità in divenire nella quale ogni contenuto è concepito in relazione all’insieme, «insieme» che va esaminato e «calato» in un determinato momento storico.

Ulteriore momento significativo dell’opera di Marx è che la contraddizione e l’antagonismo tra le classi sociali costituisce la forza motrice della storia.

Hegel ha il merito di aver messo in evidenza che alla base dello stato moderno esiste una scissione tra stato e società civile, anche se ha successivamente idealizzato l’idea di «Stato» (in particolare quello prussiano) senza fermarsi ad analizzare i valori sociali.

Per Marx, invece, lo Stato è solo il «cielo» astratto dell’uguaglianza giuridica tra i cittadini, mentre la società civile è il concreto regno delle disuguaglianze economiche.

Idealizzando solo lo «Stato» per Marx si rischia di legittimare il potere anche nei casi in cui si regge su soprusi e ingiustizie della classe che ne detiene le redini.

Per combattere le situazioni di ingiustizia e di oppressione della classe dominante su quelle subordinate non basta raggiungere l’emancipazione politica né l’adozione delle regole della democrazia, ma necessita innanzitutto l’emancipazione umana: occorre, dunque, spostare l’attenzione sui rapporti concreti tra gli uomini presenti nella società civile.

Il lavoro alienato. I Manoscritti economico-filosofici del 1844 (pubblicati solo nel 1932) contengono la critica marxiana al lavoro salariato, di grande importanza per le conseguenze ideologiche e politiche e per gli sviluppi del marxismo del Novecento.

Per Marx, gli economisti classici non hanno colto la vera essenza della proprietà privata, fenomeno alla base del capitalismo, in quanto non hanno percepito le insanabili contraddizioni che tale sistema nasconde e che connota la società borghese. La proprietà privata, infatti, si fonda sul lavoro salariato, che è una forma di lavoro «alienato».

Il concetto di «alienazione*» o «estraniazione», che proviene da Hegel e passa attraverso Feuerbach, indica un processo di vera e propria perdita dell’identità di se stessi (1).

Marx conferisce alla parola “alienazione” un senso più reale: nella divisione del lavoro, il lavoratore che svolge solo una parte del suo processo perde contatto col prodotto finale della sua opera, a esclusivo vantaggio del capitalista che lucra dal suo lavoro, i suoi profitti.

Così, il lavoro si trasforma in un mezzo di sfruttamento dell’uomo sull’uomo, in quanto «prodotto» di un lavoro che gli viene sottratto e gli ritorna solo in minima parte come salario da parte del suo «datore» di lavoro.

(1) Si ricordi che per Hegel l’alienazione era una fase necessaria dello spirito (l’idea), che si oggettiva nella natura per poi tornare in sé, per Feuerbach questa parola indica la scissione dell’uomo che proietta alcune qualità fuori di sé, in un soggetto esterno che corrisponde a Dio.

Per Marx l’operaio è alienato da quattro distinti fattori:

1. il prodotto del suo lavoro, dal momento che egli «crea» un oggetto che, una volta prodotto, non gli apparterrà;
2. la sua attività, in quanto sono altri (il capitalista) a determinare tempi e modi della sua presentazione;
3. la sua essenza di essere umano perché è costretto spesso a turni e forzati e orari frustranti;
4. il suo prossimo, ovvero il padrone, che lo sfrutta per perseguire il proprio interesse e per conseguire maggior profitto.

Per questo Marx teorizza la soppressione della proprietà privata, degli strumenti di produzione e la creazione di una proprietà collettiva al fine di eliminare le tensioni tra capitale e lavoro e, quindi, favorire un ritorno dell’uomo alla sua vera umanità.

Questo è ciò che Marx intende per comunismo e questa forma di «comunismo» (e nessun’altra) è «la soluzione dell’enigma della storia» e della società.

Il materialismo storico. Alla collaborazione tra Marx ed Engels si deve l’elaborazione del concetto di materialismo storico, che rappresenta un metodo di indagine secondo il quale, per poter conoscere un determinato periodo storico, è necessario conoscere le modalità di produzione che lo connotano, legate sia allo sviluppo delle forze produttive, sia alla forma dei rapporti sociali.

La storia non costituisce più, dunque, un mero dispiegamento dello spirito, come la intendeva Hegel, ma un processo materiale che si fonda sul conflitto di classe.

La struttura economica della società è la risultante dei rapporti di produzione che gli corrispondono. Sopra di essa si eleva una sovrastruttura giuridica e politica (lo Stato), e alla quale fanno capo determinate forme sociali di coscienza che sono: diritto, politica, religione, filosofia.

«Il modo di produzione della vita materiale condiziona, in generale, il processo sociale, politico e spirituale della vita. Non è la coscienza degli uomini che determina il loro essere, ma è, al contrario, il loro “essere sociale” che determina la loro coscienza». Marx ed Engels oppongono la loro concezione materialistica della storia (considerano la vera «scienza» della società) alle ideologie* che sono rappresentazioni politico-filosifiche che coprono la realtà dei fatti con una veste illusoria.

In generale sono «ideologici» quei fenomeni che interessano le «sovrastrutture», inducendo a pensare che le idee e le attività intellettuali siano indipendenti dalle condizioni materiali senza considerare rapporti economico-sociali che intercorrono fra gli uomini.

Per il materialismo «storico» si intende, dunque, la storia, processo che è mosso da dinamiche socio-economiche e non ideologiche o spirituali.

La critica dell’economia politica. Nel suo confronto con l’economia borghese, Marx distingue gli economisti volgari, che si limitano a trovare delle mere giustificazioni per difendere il “capitalismo” e mostrano superficialità teorica, dagli economisti classici (Smith e Ricardo), le cui analisi hanno un certo valore scientifico, ma che vanno ridiscusse alla luce del pensiero marxista.

In generale, Marx rifiuta e critica le analisi che considerano i modi di produzione capitalistici come fenomeni eterni, sforzandosi di analizzarli in una prospettiva storica temporaneamente determinata.

L’analisi del capitalismo e il confronto con l’economia politica classica stimolerà importanti scritti, tra i quali Il Capitale, sua opera fondamentale, ove svolge un’analisi acuta delle dinamiche socio economiche della sua epoca per spiegare il fenomeno dell’accrescimento della ricchezza e la nascita del plusvalore.

Merce e lavoro. Il punto di partenza dell’analisi marxiana è la merce, costituita dai prodotti del lavoro nell’attuale società.
Tali prodotti possiedono un valore d’uso, che riguarda il loro consumo, la loro utilità, e un valore di scambio (o valore), che consente lo scambio sul mercato (si stima, ad esempio, che 20 braccia di tela sono di uguale valore di 10 libbre di tè).

Secondo l’equazione «valore-lavoro» stabilita da Ricardo (che Marx considera il suo principale interlocutore nel campo dell’economia politica), il valore di scambio di una merce è dato dalla quantità di lavoro necessario a produrla.
Ogni merce, per quanto diversa qualitativamente da ogni altra, per il fatto stesso di essere una merce, è la cristallizzazione di una determinata quantità di lavoro: questo dato costituisce l’unica ragione di scambio con tutte le altre merci.

In pratica, il «valore di scambio» di una merce è dato unicamente dal lavoro sociale (cioè umano) che è stato necessario per produrla. Da ciò deriva il concetto di mercificazione della forza-lavoro, che il capitalista compra dall’operaio in cambio di salario. Il fatto che la merce sia considerata come puro oggetto non permette di vedere che dietro lo scambio, rapporto tra cose, ci sono rapporti tra gli uomini (la produzione e la sua forma); ciò costituisce il feticismo* della merce.

La forza-lavoro come merce. La forza-lavoro, costituita dall’attività del lavoratore nella società capitalistica è, dunque, considerata alla stregua di una merce: il lavoratore la vende e il capitalista l’acquista, e per i rapporti di forza che vedono prevalere la «borsa» (del capitalista) e lo «stomaco» (del prestatore).
Il salario del lavoratore viene, così, determinato dalla legge al minimo necessario per garantire la sussistenza del prestatore per continuare a lavorare.

Il plusvalore. Nell’economia capitalistica, il «plusvalore» costituisce la differenza tra il valore di mercato e il costo industriale del prodotto; questa maggior somma viene intascata esclusivamente dall’imprenditore.
Partiamo da un esempio. Il capitalista paga un determinato salario al prestatore affinché egli produca una certa merce.
L’operaio produce un bene che ha valore ben maggiore rispetto a quello che egli riceve sotto forma di salario.

Il capitalista lucra un “valore aggiuntivo” rispetto all’investimento di partenza: questa somma di denaro viene detta «plusvalore» (vedi ante).
Secondo Marx, nel misurare il profitto del capitalista («saggio del plusvalore») non bisogna fare entrare nel calcolo il «capitale costante» (materie prime, materiali, macchine), come in genere fanno gli economisti classici, ma occorre considerare solo il «capitale variabile» (il salario in quanto l’essere umano realizza la propria natura solo con il lavoro e non con le «rendite» gli «interessi» derivanti dai singoli «capitalisti»).

Misurare «profitto» e «sfruttamento» è la costante della contrapposizione della lotta di classe in cui il prestatore è ridotto a schiavo del capitalista: da tale netta presa di posizione scaturirono le lotte per affrancarsi da tale schiavitù per accorciare la giornata lavorativa, accrescere i livelli minimi salariali etc.

Limiti storici del capitalismo. Quello che muove il meccanismo del capitalismo è l’accumulazione: vero ed unico scopo del capitale non è produrre merci, ma valorizzarsi e crescere.
Questo meccanismo va a svantaggio degli operai, anche quando si realizza attraverso l’introduzione di nuove macchine (e non con l’aumento diretto dello sfruttamento), perché provoca la diminuzione della domanda di operai e permette, per la legge della domanda e dell’offerta, così al capitalista di poter determinare l’entità dei salari al ribasso.

Questo sistema porta con sé inevitabilmente le crisi di sovrapproduzione: un eccesso di beni prodotti che non possono essere consumati per il minor reddito dei lavoratori, dà luogo a squilibri economici e sociali e crisi cicliche.

Lotta di classe e affermazione del comunismo. Marx ed Engels stendono Il manifesto del partito comunista nel 1848 (su richiesta della Lega dei comunisti che sollecitava un programma teorico del movimento) ove descrivono le fasi della lotta tra due classi sociali contrapposte: borghesia e proletariato.

Il ruolo della borghesia nella storia ha avuto diversi momenti positivi: questa classe considerata «rivoluzionaria» per eccellenza è stata capace di cambiare il mondo conservatore che l’aveva preceduta, ma non ha fatto venir meno le contrapposizioni di classe: «ha soltanto introdotto nuove classi, nuove condizioni di oppressione, nuove forme di lotta, sostituendole alle antiche».

Il «sistema borghese», se produce merci in abbondanza, produce collateralmente la «miseria» della stragrande maggioranza della popolazione, composta soprattutto dal proletariato, classe costituita da uomini che vivono del solo loro lavoro e dei loro figli (prole) senza godere di altre forme di rendita che li trascina in una condizione di miseria perenne e di sfruttamento costante.

Il “proletariato” con la sua lotta tende ad emancipare l’umanità intera, infatti, una volta preso il potere, dopo una fase necessaria ma transitoria di dittatura del proletariato (fase ancora legata a forme giuridiche borghesi e all’idea che il prodotto vada diviso in base al lavoro), si potrà andare verso la graduale estinzione dello stato e la realizzazione della società comunista, nella quale «il libero sviluppo di ciascuno sarà la condizione per il libero sviluppo di tutti».

In questa nuova società non dovranno più essere presenti divisioni di classe e non ci sarà lo «Stato». È a queste condizioni che si potrà affermare il principio: «Ognuno secondo le sue capacità; a ognuno secondo i suoi bisogni».
Marx ed Engels si confrontano con i “socialismi” e “comunismi” precedenti (quello «critico-utopistico» di Saint-Simon, Fourier, Owen, a cui viene riconosciuto il merito di aver individuato le storture derivanti dall’antagonismo tra le classi sociali, e quello «borghese» di Proudhon, aspramente criticato perché inserito nei meccanismi propri del capitalismo stesso), dai quali prendono le distanze in quanto assertori di una forma di socialismo «scientifico», che vede nel proletariato industriale il protagonista della trasformazione della società, attraverso la lotta di classe.

L’azione politica rivoluzionaria si fonda su una profonda conoscenza delle strutture della realtà che si intende trasformare: per questo assume valore centrale la «coscienza di classe» del proletariato basata sulle conoscenze necessarie per interpretare la realtà e la propria forza.

Marx e la religione. Marx riconosce a Feuerbach il merito di aver individuato l’origine umana dell’idea di dio e, quindi, della religione, ma si interroga sull’origine dell’alienazione religiosa, del perché gli uomini «inventandosi “dio” proiettano in esso le loro qualità fondamentali e, quindi, l’essenza dell’umanità.

Per il filosofo di Treviri è la condizione di malessere del lavoratore sfruttato e oppresso e della sua famiglia che fa nascere in esso il bisogno di consolazione che solo una dimensione religiosa immaginaria (es.: paradiso) può dargli.

Le religioni, dunque, rappresentano l’oppio dei popoli perché solo il ricorso alla fede crea una falsa condizione artificiale per sopportare il degrado umano e sociale che il capitalismo impone al lavoratore.
L’uomo più è infelice e frustrato più ha bisogno di credere in una condizione migliore di vita ultra-terrena che le religioni monoteiste (cristianesimo, islamismo, ebraismo) gli permettono di prefigurarsi nella vita terrena come premio.

4. Friedrich Engels

Vita e opere

Il nome di Friedrich Engels (1820-1895) è spesso legato a quello di Marx. La loro amicizia e collaborazione iniziò nel 1844 e li accompagnò per la vita.
Insieme a Marx, Engels scrisse: La sacra famiglia (1844), L’ideologia tedesca (1845-46, incompiuta, pubblicata nel 1932) e il Manifesto del partito comunista (1848). Inoltre, aiutò Marx nella pubblicazione del primo volume del Capitale, e si occupò della sistemazione e della pubblicazione degli altri due dopo la sua morte (1885 e 1894), aggiungendovi delle prefazioni.

Il suo contributo alla diffusione del marxismo fu molto significativo, a seguito della «riedizione» da lui curata di alcuni scritti di Marx, e di altre opere divulgative.

Oltre alla formazione in ambiente hegeliano fu importante per Engels l’esperienza fatta in Inghilterra, dove il padre era comproprietario di una fabbrica: ciò gli permise di rendersi conto con i suoi occhi delle condizioni di miseria e sfruttamento dei lavoratori inglesi e di descriverle nel suo La situazione della classe operaia in Inghilterra del 1845.

L’industrializzazione in Inghilterra si presentava in una fase più avanzata che in Germania, ove le sue gravi e disumane conseguenze non erano ancora vissute in tutta la loro portata.

Interessante per le influenze sul pensiero femminista di stampo socialista è la sua opera Origine della famiglia, della proprietà privata e dello stato (1884), scritto nel quale Engels sostiene che la condizione di schiavitù della donna è collegata alla proprietà privata e, dunque, l’emancipazione femminile è fortemente collegata alla rivoluzione socialista.

Infine, nell’Antidühring (1878) e nella Dialettica della natura (1873-1885, incompiuta, pubblicata nel 1925) Engels critica la scienza positivista, che fa apparire il sapere scientifico come staccato dal processo storico e, dunque, la conoscenza scientifica viene considerata come «assoluta».

La natura va invece trattata come un insieme di nessi e processi e la dialettica (che si incarna nella «prassi che rovescia») è lo strumento più idoneo per comprendere tutti i mutamenti dello spostamento al pensiero universale; si attribuisce, così, a Engels il concetto di materialismo dialettico, ovvero l’estensione del materialismo storico formulato assieme a Marx all’intera concezione del mondo.