4. L’idealismo e il sistema hegeliano

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Di cosa parleremo

Hegel si forma in un periodo di grande fermento culturale, a durante quella svolta epocale costituita dalla Rivoluzione francese, un avvenimento cui, per gli intellettuali e la cultura europea, si legano enormi speranze di rinnovamento del pensiero alla luce dei nuovi ideali di libertàuguaglianzagiustizia solidarietà.

Notevole entusiasmo suscita anche la rivoluzione filosofica kantiana, vista come una filosofia della libertà, nonostante da più parti si affermi la necessità di ripensarne alcuni aspetti. La critica si rivolge in particolare alle «scissioni» proprie del sistema kantiano: tra fenomeno noumeno in campo teoretico e tra dovere inclinazione nell’ambito morale.

A tali dualismi vengono contrapposti, in epoca romantica, l’ideale unitario armonico del mondo greco e un modo di vedere la natura come vita infinita (concetti ritornati nel dibattito filosofico grazie al rinnovato interesse per Spinoza).

Lo stesso idealismo fichtiano, che si propone di superare i contrasti kantiani nella direzione di una filosofia della libertà, viene a sua volta criticato per la contrapposizione tra Io non-Io, alla luce di una nuova idea di natura (non più ridotta alla mera opposizione all’Io), che troviamo nella filosofia di Schelling.

Il pensiero di Hegel si sviluppa e si inserisce in questo contesto.
La filosofia di Kant sarà il suo punto di riferimento costante, anche se spesso critico, così come anche quella di Fichte. Già con i suoi primi scritti, che comprendono gli ultimi anni di Tubinga, Berna e Francoforte (raccolti nel ’900 sotto il nome di Scritti teologici giovanili), Hegel si proponeva di conciliare il dualismo di Kant oltre che realizzare il superamento della cosa in sé, che trova nell’idea il suo punto di partenza e di arrivo. Hegel, dunque, propugna un idealismo non «soggettivo» (come Fichte) né «oggettivo» come Shelling, ma assoluto.

Con il suo amico Schelling, lavora al Giornale critico di filosofia (siamo nel 1801, all’epoca del suo trasferimento a Jena). Nello stesso periodo scrive Fede e sapere (1802), nel quale si confronta a lungo proprio con Kant, Jacobi e Fichte.

1. Vita e opere

Georg Wilhelm Friedrich Hegel (1770-1831), nativo di Stoccarda, studiò filosofia e teologia a Tubinga. Nel 1801, su invito dell’amico Schelling, giunse a Jena, il centro culturale più vivace del periodo, dove ottenne l’abilitazione all’insegnamento universitario. Insieme a Schelling fondò il Giornale critico della filosofia.

Alla fine del periodo di Jena, cuore pulsante culturale della Prussia, risale la Fenomenologia dello spirito, pubblicata nel 1807 e che segna la fine del rapporto con Schelling (per via delle critiche che Hegel riservò alla sua filosofia).

Hegel fu successivamente a Norimberga, dove divenne rettore e professore di filosofia.
Nel 1816 l’università di Heidelberg gli offrì la cattedra di filosofia.
Infine, nel 1818 fu chiamato a Berlino per occupare la cattedra appartenuta a Fichte.

OpereScritti teologici giovaniliIl primo programma di sistema dell’idealismo tedesco (1796-97), che è stato attribuito anche a Schelling e Hölderlin; Differenza fra il sistema filosofico di Fichte e quello di Schelling (1801); Rapporto dello scetticismo con la filosofia (1802), Fede e sapere (1802); Fenomenologia dello spirito (1807); Scienza della logica (tre volumi tra il 1812 e il 1816, revisione del primo libro nel 1831); Enciclopedia delle scienze filosofiche in compendio (1817-1830); Lineamenti di filosofia del diritto (1821). Dopo la sua morte, furono pubblicati postumi i corsi universitari sulla Filosofia della storia, l’Estetica, la Filosofia della religione e la Storia della filosofia.

Hegel compie una grandiosa e completa sintesi del sapere del suo tempo portando a compimento l’idealismo tedesco. La sua opera e la sua dialettica costituiscono il punto di partenza di tutte le speculazioni filosofiche e le numerose critiche successive al suo pensiero soprattutto da quella folta schiera di filosofi (Herbart, Schopenauer, Marx etc.) che costituirono la cd. «sinistra hegeliana».

2. La dialettica hegeliana

L’assoluto hegeliano e la dialettica. Dopo un periodo di vicinanza e di lavoro comune, la posizione di Hegel si distacca nettamente da quella di Fichte Schelling su un punto fondamentale: il processo logico che porta a determinare l’assoluto e la sua esperibilità per la coscienza (per Hegel non è raggiungibile solo tramite intuizione intellettuale soggettiva come sostenuto invece da Schelling che, conferendo “soggettività” all’Io, non riusciva a superare la contrapposizione tra coscienza ed essere).

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L’assoluto, al contrario, è totalità vivente e autocoscientespiritoidearazionalità che si manifesta, si determina nella realtà e conosce se stesso nelle sue diverse manifestazioni (nelle forme sensibili, nella natura, nella storia per cui il filosofo di Stoccarda afferma che: tutto ciò che è razionale è reale e ciò che è reale è razionale).

Pensare ad un «assoluto indeterminato» (come per Hegel è quello di Schelling o di Spinoza) è solo speculazione filosofica astratta e non reale. Nell’analisi hegeliana, l’assoluto è sia principio sia risultato del processo logico-ontologico del pensiero assoluto.

Hegel critica Kant perché non aveva superato il dualismo tra noumeno e fenomeno (pensiero e realtà), Fichte poi contesta l’impossibilità di uscire dall’opposizione tra Io e non-Io. Quanto a Schelling, che pure aveva tentato di unificare soggetto e oggetto, Hegel rimprovera l’eccesso di misticismo che permea la sua impostazione filosofica astratta in quanto finitezza (natura) e assoluto (spirito) non rappresentano due diversi mondi, ma un unico percorso dello spirito assoluto.

L’assoluto hegeliano non è sostanza (come in Spinoza), ma soggettoprincipio del proprio svolgimento, movimento dialettico del sapere che realizza se stesso.

Così concepito, l’assoluto raggiunge il suo acme nel sapere e, più precisamente, in quelle forme culturali (l’arte, la religione e, più di tutte, la filosofia) in cui prende ad oggetto se stesso.
L’Assoluto incarna, quindi, un divenire che attraverso la dialettica si «dispiega» nella realtà è dinamico e non è un quid immobile, dato una volta per tutte.

Per comprendere la verità (e con essa l’unità degli opposti), bisogna pensare non per rigide contrapposizioni (io-non io), ma adottare un metodo dialettico*La dialettica, dunque, è un metodo di comprensione della realtà, che trova la verità non in una prima affermazione immediata (identità o «tesi») o nella sua negazione altrettanto immediata (negazione assoluta o «antitesi»), ma nella successiva sintesi razionale dei due momenti.

Attraverso questi passaggi dialettici la prima affermazione (tesi) viene modificata e costituisce il risultato di un movimento che passa attraverso la negazione (antitesi) e la determinatezza.
Questo passaggio dialettico consiste in un superamento (traduzione del termine tedesco Aufhebung*, negazione e conseguimento del risultato allo stesso tempo), che conserva quanto è stato superato come parte del processo: quello che viene negato è la sua indipendenza in quanto costituisce solo un «momento» di quella totalità che, per il filosofo di Stoccarda, è il risultato della sintesi del movimento dialettico.

Chiave di questo movimento dialettico è la contraddizione, in quanto ogni cosa presa isolatamente è in se stessa contraddittoria, perché “finita” a meno che non sia inserita in un contesto più ampio che la rende quello che è.

3. La fenomenologia dello spirito

Sapere assoluto, idealismo, libertà. Nella Fenomenologiadello spirito (1807) Hegel descrive un percorso che parte dalla coscienza così come essa si trova nell’immediatezza del suo emergere dalla natura, fino ad arrivare al sapere assoluto.

Compito di quest’opera è:

  • dimostrare attraverso quali tappe il pensiero dell’individuo passa dalla conoscenza intesa come «sapere comune», a quella filosofica;
  • descrivere la coincidenza tra le fasi dello sviluppo del sapere del singolo individuo e quelle storiche, attraverso le quali l’intera umanità è passata dall’inconsapevolezza all’autocoscienza.

Il sapere assoluto è la presa di coscienza della libertà dell’uomo moderno, così come si è realizzata attraverso la rivoluzione francese e la filosofia di Kant.

Attraverso questo percorso dialettico vengono ricostruite le tappe gnoseologiche (della coscienza) e storiche che hanno portato l’uomo moderno alla consapevolezza della sua libertà rispetto alla natura, alla cosa in sé, allo spirito.

Così Hegel riconosce la “verità” come sciolta da ogni condizionamento esterno, che sia il fatto singolo, l’autorità o se stessa. La verità (sintesi) emerge dal superamento della tesi e dell’antitesi, i quali rappresentano nient’altro che momenti parziali dello Spirito. La verità è, quindi, un’identità tra soggetto oggetto affermata attraverso un’intuizione intellettuale (in maniera unicamente «soggettiva»), e passata attraverso l’esperienza e la storia, così da non essere solo una semplice asserzione teorica. Quella che nell’idealismo rappresenta una «certezza» (ioviene così elevata a «verità» (ideaspirito).

Il percorso della Fenomenologia dello spirito. Nella Fenomenologia la coscienza fa esperienza dei suoi diversi modi di porsi di fronte all’oggetto e al sapere, momenti che non sono casuali, ma si succedono seguendo un preciso sviluppo, che va dall’immediatezza iniziale della coscienza fino al sapere assoluto.

Questo cammino si sviluppa attraverso la negazione progressiva di ogni stadio del sapere da parte di quello successivo.

Tale processo abbraccia per Hegel i momenti fondamentali dello sviluppo storico-culturale dell’Occidente ove si unificano tematiche di gnoseologiafilosofia trascendentalefilosofia della natura e della religione nella storia del mondo Greco-Romano, Cristiano- Germanico ed europea.
Si tratta di posizioni “forti” del sapere di fronte al mondo e la loro crisi, «mondi» (dalla polis greca alla Francia della Rivoluzione e di Napoleone) considerati nel loro fiorire, nella loro potenza e, infine, nel loro declino.

Per ogni atteggiamento (o mondo) Hegel individua dei motivi precisi di crisi: rintraccia la necessità della negazione e del tramonto di determinate configurazioni.

Lungo il cammino storico, la coscienza sperimenta la sua contraddizione, perché da un lato essa aspira all’unità e, dall’altro, si percepisce mutevole e confusa. Il processo che la coscienza compie per superare questa “infelicità” passa attraverso tre momenti:

  • la coscienza mutevole: è infelice perché lontana dalla coscienza immutabile (Dio). Questo momento corrisponde alla religione ebraica;
  • la coscienza immutabile si relaziona con la coscienza singola (individuo), e siamo nel Medioevo, quando si diffonde il cristianesimo;
  • la coscienza si unisce all’assoluto, nel momento storico del Rinascimento illuminato dalla ragione.

L’inizio di questo percorso viene definito da Hegel come in sé, il momento finale, quello dell’unità della coscienza al termine della sua scissione, è il per sé.

Struttura della Fenomenologia dello spirito. La Fenomenologia si articola in sei sezioni, che seguono la progressiva acquisizione da parte della coscienza dell’autoconsapevolezza: Coscienza, Autocoscienza, ragione, Spirito, religione e Sapere assoluto.

Coscienza, autocoscienza, ragione. Il divenire del sapere, nella vita dell’uomo come in quella dell’umanità, passa dialetticamente dalla coscienza (tesi, da intendersi come momento in cui l’uomo attraverso la certezza sensibile, la percezione e l’intelletto considera i dati della conoscenza come realtà a sé stanti), all’autocoscienza (antitesi, in cui il sapere diventa riconoscimento dell’affermazione dell’uomo sulle cose, indagine sulla loro essenza e negazione della loro estraneità) e, infine, alla ragione (sintesi, all’avvento della quale l’uomo comprende l’identità di pensiero ed essere, di razionalità realtà, riconoscendo se stesso come il momento in cui il pensiero universale, il logos, riflette su se stesso).

Il punto di partenza è sempre la coscienza, momento in cui l’individuo acquisisce la consapevolezza di sé e incontra l’oggetto (percependolo attraverso i sensi), poi raccoglie le sue sensazioni mediante l’intelletto.
Quando il soggetto interiorizza l’oggetto, dunque, entra nella fase dell’autocoscienza, in cui l’essere umano si muove nella natura per la soddisfazione dei suoi bisogni tra cui anche quello di realizzarsi attraverso il riconoscimento di un altro essere libero.

Tale lotta per il riconoscimento è una lotta a morte, dove perde colui che, temendo per la propria vita, soccombe e si ritrova ad essere il servo dell’altro. Il servo, che lavora per il padrone, in un certo senso gode di un vantaggio: attraverso il lavoro egli dà forma alle cose, le sottrae alla natura, e impara ad elevarsi al di sopra del bisogno immediato, è questo il risultato della famosa dialettica servo- padrone in quanto che il lavoro del servo lo rende superiore al signore ozioso e incapace di provvedere a se stesso. Questa contrapposizione viene essere superata nello stadio successivo, quello della ragione, in cui la coscienza cerca in sé quello che prima anelava nel divino, assumendo in sé la realtà.

Il punto di arrivo di questo percorso è l’eticità, situazione nella quale l’agire di ognuno si inserisca, in maniera armonica, nell’agire universale giungendo, così, a quel «noi», a quella totalità autocosciente che è lo spirito.
Il capitolo sullo spirito presenta un percorso storico: la Grecia classica («il bel mondo etico», dove lo spirito si presenta ancora nella sua forma immediata), l’Impero Romano (il regno del diritto astratto e della persona), l’età moderna (regno della cultura), l’illuminismo (lotta tra fede e intellezione), la rivoluzione francese (libertà assoluta), la cultura tedesca (concezione morale del mondo, spirito certo di se stesso). Tappe fondamentali del mondo moderno sono la Rivoluzione francese (con essa «il cielo è sceso in terra e vi ha messo radice») e la filosofia di Kant.

Hegel insiste sulla dimensione «collettiva» della morale; per il filosofo tedesco, infatti, è la collettività la sede dei valori comuni, un insieme organico di principi, leggi e doveri all’interno del quale la soggettività dei singoli si dissolve. Al di sopra dell’individuo, dunque, vi è un soggetto collettivo, ovvero lo “spirito” in questo caso inteso come «vita etica di un popolo».

A questo punto lo spirito si è completamente dispiegato e restano da analizzare i modi in cui conosce se stesso: religionearte (che qui viene inclusa nel discorso sulla religione) e filosofia.

Spirito, religione, filosofia. Nella religione di un popolo si ritrova la rappresentazione che esso ha di sé, dell’uomo, della libertà. I tre momenti della religione per Hegel sono:

  • religione naturale orientale: l’Assoluto viene rappresentato nelle vesti di elementi naturali;
  • religione greca: l’Assoluto assume forma antropomorfa;
  • religione cristiana: l’essenza divina si fa uomo attraverso Cristo. Questo farsi uomo dell’essenza divina, ovvero l’essenza divina che diviene autocosciente, «è il contenuto semplice della religione assoluta» (Hartmann).

Il grado più alto della religione è, dunque, occupato dal cristianesimo, nel quale il «Dio lontano» prima si fa uomo e poi muore. La morte di Dio elimina la trascendenza e apre la strada verso una diversa rappresentazione del divino e anche dell’uomo.

Questa “apertura” può a sua volta essere compresa solo dalla filosofia: la religione si mostra insufficiente, perché è ancora legata ad un elemento rappresentativo: «Al di sopra della religione si intravede un sapere più alto, un sapere concettuale, in cui lo spirito pareggia la sua certezza alla sua verità, mentre nello studio religioso, sussiste ancora una certa diseguaglianza» (De Ruggiero).

Solo con la filosofia, sapere assoluto, il significato totale della successione delle figure viene compreso.

Nella filosofia si ripercorre la memoria dello spirito, una volta che esso sia giunto alla scienza. È questo il sapere assoluto, che non ha nulla fuori di sé: lo spirito che si sa come spirito, autoconsapevolezza di una cultura. Il sapere filosofico, dunque, è il culmine della realizzazione dell’assoluto: è il momento in cui esso prende coscienza di sé. A questo punto si è giunti alla «scienza», che viene successivamente esposta nella Logica.

4. La scienza della logica (logica e metafisica)

In quest’opera pubblicata tra il 1812 e il 1816, troviamo esposta la «scienza» raggiunta alla fine del cammino della Fenomenologia. Secondo il giudizio di Kant, la logica avrebbe raggiunto con Aristotele la sua più soddisfacente sistemazione. Malgrado tutti i progressi del pensiero, nessuna modifica sostanziale potrebbe esserle stata successivamente apportata.

La posizione di Hegel in proposito è, invece, radicalmente opposta: la logica aristotelica ha bisogno non solo di una reimpostazione, ma di un totale rifacimento.

Il concetto della logica era fino ad allora, secondo il giudizio di Hegel, basato sulla separazione del contenuto della conoscenza dalla forma di essa.
Compito della logica era dunque astrarre la pura forma del ragionamento dai suoi contenuti particolari, riconoscendo come leggi del pensiero principi di identità, non contraddizione e terzo escluso: tale impostazione si fondava sull’idea che pensiero essere fossero due mondi disgiunti separabili dall’intelletto.

Per Hegel, al contrario, il convincimento dell’unità tra reale e razionale comporta che la logica debba essere considerata come lo studio della ragione stessa, laddove la razionalità è pensiero e essere allo stesso tempo.

L’oggetto della Scienza della logica è costituito dai concetti presi per sé, nella loro forma pura, così che la logica — per Hegel — è il sistema della ragion pura, del puro pensiero. I concetti della logica compongono la trama metafisica della realtà e vanno «pensati» nella loro dimensione concettuale, al di fuori del mondo sensibile e finito.

La logica come scienza del puro pensiero, e la metafisica come indagine sull’essere, appaiono così ad Hegel perfettamente coincidenti. Dichiarando l’identità tra pensiero ed essere, infatti, viene da sé che anche la logica e la metafisica risultano essere la stessa cosa. Ai principi di identità, non contraddizione terzo escluso, propri della logica aristotelica, Hegel oppone il principio della logica dialettica, secondo la quale ogni cosa deve essere intesa all’interno di un processo di tesi-antitesi, deve cioè sempre mettersi in rapporto con ciò che le si oppone per potersi rivelare.

La logica per Hegel si compone così di tre aspetti:

  1. l’astratto intellettuale, che considera l’essere immediato delle cose;
  2. Il dialettico negativo-razionale, che coglie l’essere come qualcosa di mediato, che trapassa in ciò che gli si oppone, indagandone l’essenza;
  3. lo speculativo positivo-razionale, che comprende l’unità delle singole determinazioni nelle loro opposizioni, cogliendone la verità nel concetto.

Lo studio articolato da Hegel nella Scienza della logica si divide dunque in tre parti: la logica dell’essere (tesi), dell’essenza (antitesi) e del concetto (sintesi), riassumendo in questa generale triade dialettica l’intero svolgersi della razionalità.

Se le due prime parti della Logica ripercorrono i temi classici della filosofia e della metafisica, la terza è dedicata al concetto, e culmina nella definizione di «idea» come vera condizione di possibilità del reale.

Per «idea» non va inteso qualcosa di contrapposto alla realtà, un modello perfetto e irrealizzabile, ma la corrispondenza tra pensiero e realtà: la razionalità della realtà. L’idea, nella sua forma assoluta, coincide con la logica nella totalità di tutte le sue determinazioni.

5. L’enciclopedia della scienze filosofiche e il sistema

La prima edizione dell’Enciclopedia delle scienze filosofiche in compendio fu pubblicata nel 1817, mentre Hegel era professore di filosofia nell’università di Heidelberg.

I brevi paragrafi della prima edizione furono arricchiti di annotazioni dello stesso Hegel nella seconda (1827) e nella terza (1830) ristampa, mentre nell’edizione pubblicata dopo la sua morte furono introdotte ulteriori aggiunte. Era abitudine diffusa del tempo usare «enciclopedie» per le lezioni universitarie, ma è chiaro che per Hegel il fatto di esporre il suo pensiero in una enciclopedia ha un significato ulteriore.

Questo perché per Hegel la filosofia è sistema, e un’enciclopedia è la struttura migliore per organizzare il sapere.
Un sistema, con le sue articolazioni, è insieme unità e differenza e per questo è la forma dell’assoluto e della verità, che non rimane qualcosa di astratto, ma si mostra nei diversi ambiti di indagine e di esperienza: logica, natura, spirito.

L’esposizione del sistema ripercorre questi ambiti e mostra la razionalità che in essi è determinata, chiarendo necessità e funzione delle diverse articolazioni dell’insieme.

La natura e lo spirito. La filosofia della natura viene divisa da Hegel in:

  1. meccanica (tesi, in cui la natura viene considerata nella sua esteriorità, come massa uniforme e inerte, regolata da rapporti quantitativi);
  2. fisica (antitesi, nella quale vengono prese in considerazione le proprietà dei corpi sotto l’aspetto qualitativo);
  3. organica (sintesi, riunione della materia, propria della meccanica, e delle qualità, proprie della fisica, in un organismo vivente nel quale si passa dal mondo naturale a quello spirituale).

La filosofia della natura è considerata la parte meno rigorosa del sistema hegeliano. I risultati acquisiti dal sapere scientifico, contemporaneo ad Hegel, sono infatti artificiosamente inseriti nella struttura dialettica.

La filosofia dello spirito. Nell’ultima parte dell’Enciclopedia, Hegel passa ad occuparsi della filosofia dello Spirito, vale a dire di ciò in cui l’Idea, trapassata nella natura, si trasforma negandosi nuovamente come naturalità, per riconquistarsi come unità di pensiero e realtà esteriore.
La filosofia dello Spirito è dunque il cammino che l’idea compie per giungere alla conoscenza di sé e dispiega in tre momenti: Spirito soggettivooggettivo assoluto.

Lo Spirito soggettivo è la vita interiore del singolo individuo così come si esprime nella conoscenza. Attraverso gli stadi dell’anima, della coscienza e dello spirito, essa giunge alle forme della volontà e del pensiero.
La triade fondamentale attraverso la quale lo spirito soggettivo si attua è l’Antropologia (tesi), la Fenomenologia (antitesi) e la Psicologia (sintesi).

  1. L’Antropologia considera l’uomo costituito di corpo e anima e capace di conoscere e sentire.
  2. La Fenomenologia considera l’uomo che giunge a riflettere su se stesso, scoprendo così la propria universalità in quanto manifestazione della Ragione.
  3. La Psicologia considera l’uomo come soggetto che vuole essere libero.

Lo Spirito oggettivo è la vita sociale e politica degli uomini, regolata dalle istituzioni. Attraverso il diritto (tesi), la morale (antitesi) e l’eticità (sintesi), lo spirito arriva a porsi come autonoma potenza dello Stato. Questo è l’espressione dello spirito del popolo, a cui devono uniformarsi le singole volontà (Stato etico). Tali aspetti verranno approfonditi nel paragrafo successivo.

Lo Spirito assoluto è la vita culturale e più propriamente spirituale degli uomini. In essa lo spirito prende piena coscienza di sé e l’Idea si afferma come completa e libera razionalità.

Le tre forme dello spirito assoluto sono l’arte (tesi), la religione (antitesi) e la filosofia (sintesi).

  1. L’Arte conosce lo Spirito assoluto nella forma dell’«intuizione sensibile» ed esprime in modo tangibile, in una forma particolare, il contenuto spirituale universale.
  2. La religione rappresenta il superamento dell’Arte. Essa conosce lo Spirito assoluto nella forma della «rappresentazione» che non è più sensibile, ma concettuale. Secondo Hegel la religione assoluta è il Cristianesimo, perché nella Trinità divina si ritrovano i tre momenti dialettici dell’Idea: Idea in sé (Padre), Idea fuori di sé (Figlio) e Idea che ritorna in sé (Spirito Santo).
  3. La Filosofia conosce lo Spirito assoluto nella forma del «puro concetto». In questa sintesi lo Spirito assoluto prende coscienza di sé come Ragione universale e si pensa come pensiero logico e dialettico, libero da ogni limitazione.

Solo nella Filosofia l’Assoluto porta a compimento il suo cammino, realizzandosi pienamente come Idea autocosciente, Realtà che pensa se stessa.

6. Lo spirito oggettivo

Nella parte dell’Enciclopedia dedicata allo «spirito oggettivo» (e nell’opera pubblicata nel 1821: i Lineamenti di filosofia del diritto) Hegel si occupa della libertà delle istituzioni sociali a carattere sovra-individuale.
Vediamo così che libertà e sostanza etica, soggettivo e oggettivo, si integrano nello stato moderno, come risultato di un lungo percorso che parte dal cristianesimo (che per primo ha affermato la libertà individuale), per arrivare alle tappe finali della Riforma e della Rivoluzione francese.

Lo stato moderno è quel contesto razionale nel quale l’individuo può vivere la sua libertà ed è il punto di approdo del nostro percorso.

Diritto, moralità, eticità. Le sfere che costituiscono lo spirito oggettivo sono diritto (tesi), moralità (antitesi), eticità (sintesi).
Il diritto astratto è il diritto in senso formale, che regola i rapporti tra soggetti privati. È identificabile con il complesso di norme con cui il singolo si dà «un’esterna sfera della propria libertà», che non comporta necessariamente un’intima adesione della coscienza. La moralità è il momento della coscienza e della soggettività e implica l’interiorizzazione della legge universale.

La coscienza morale, però, vive una scissione, che consiste nella separazione tra il «bene», in senso astratto e il «soggetto», ovvero colui che deve realizzarlo. La morale, quindi, (e in particolare quella kantiana) è un’astrazione, destinata a restare impotente in assenza di un soggetto che la realizzi.

L’eticità si riferisce invece alla dimensione delle leggi, del costume, della consuetudine, delle istituzioni che caratterizzano la vita di un popolo e dai quali si possono ricavare quei doveri concreti che non possono essere dedotti dalla coscienza morale. Contrariamente a quanto accade per la morale, con l’etica il bene si realizza nel sociale, attraverso le forme istituzionali della famiglia, della società civile e dello Stato.

Il momento più immediato dell’eticità è la famiglia (tesi), retta dal sentimento che lega i suoi membri. Il secondo momento è la società civile (antitesi), che è un sistema di rapporti egoistici, nel quale gli individui sono raggruppati in classi (1). L’anima della società civile è l’individualità e questo distingue profondamente il mondo antico da quello moderno (2).

(1) Qui Hegel riprende temi dell’economia politica: analizza i bisogni, la loro soddisfazione e moltiplicazione, il lavoro e la sua divisione, le classi, le corporazioni.
(2) Come Adam Smith, così anche Hegel pensa che il singolo che ricerca il suo benessere faccia il benessere di tutti. D’altra parte, egli si accorge che la sempre maggiore produzione di ricchezza genera povertà e parla di una classe, che chiama «plebe», la quale vive in condizioni disumane, ed è pericolosa perché, consapevole del suo diritto a vivere del proprio lavoro, sente la sua situazione d’indigenza come un’ingiustizia.

Lo stato. Per Hegel, lo Stato è la sintesi tra l’unità della famiglia (tesi) e la dispersione che si realizza nella società civile (antitesi).
Il modello di “Stato hegeliano” è uno stato organico e antifeudale: una monarchia costituzionale, che esce dall’esperienza della Rivoluzione francese e napoleonica.

Nella Filosofia del diritto egli descrive uno stato molto simile alla Prussia del suo tempo e, nella Filosofia della storia (della quale parleremo più avanti), vedrà proprio nello stato prussiano la migliore realizzazione dello stato razionale nel mondo contemporaneo e tesserà le lodi di Federico di Prussia.

Hegel critica le concezioni individualistiche e atomistiche del diritto e della politica, che partono dall’idea di un individuo isolato e fondano lo stato su un contratto tra singoli individui. Per questo egli critica liberalismo e democrazia: l’essenziale in uno stato non è la volontà singola o collettiva derivante dal «contratto sociale», ma la volontà razionale: un bene comune e superiore che è molto di più della semplice somma delle volontà singole.

Così, fine dello Stato non è l’interesse degli individui, ma lo stato stesso, che è razionalità presente, e l’individuo ha oggettività e verità soltanto in quanto è suo membro.
Il rapporto tra gli stati è spesso di conflitto, perché è simile a quello tra individui: regolato da contratti (i trattati) ma, mancando un potere coercitivo sovranazionale, di fatto questi rapporti sono in balìa della legge dello Stato più forte. Per questo l’idea kantiana di una pace perpetua (una lega di stati per garantire la pace) rimane ancora un semplice «dover essere» e la guerra resta invece un momento necessario per risolvere le controversie fra gli stati. La guerra, che è comunque qualcosa di irrazionale, nella sua violenza e accidentalità, resta per Hegel una fase inevitabile per gestire i rapporti tra gli Stati, dal momento che non esiste un organismo superiore in grado di coordinare le relazioni tra i paesi del mondo.

7. La razionalità del reale e la storia

«Il reale è razionale».
Nella Prefazione alla Filosofia del diritto troviamo la celebre affermazione: «Ciò che è razionale è reale, ciò che è reale è razionale». Per comprendere questo assunto, bisogna intanto distinguere tra la semplice realtà immediata e ciò che è reale nel senso forte della parola, che indica qualcosa di istituzionalizzato, che si conserva e che per questo non è casuale, ma ha delle ragioni profonde che vanno comprese.

La razionalità è la struttura intima del reale e si dispiega nel mondo e nella storia, fino alla progressiva realizzazione della libertà dell’uomo.
Ciò che è razionale è reale, perché la razionalità, dunque, non è un criterio astratto fuori dalla realtà, ma in essa si realizza (non è, un ideale, un «dover essere» irrealizzabile).

Il fine della storia è il momento in cui lo spirito comprende se stesso, e questo spirito si incarna nei popoli che, attraverso le loro passioni, consentono l’avanzare del cammino storico. Il soggetto conoscente e autocosciente deve riconoscere nella realtà il prodotto del movimento dello spirito, perché egli è parte di questo movimento.

La razionalità della storia si svela nel successo che, di volta in volta, arride al popolo che ha concepito la migliore strategia di successo. Hegel sa che non è facile, per il singolo uomo, comprendere la verità e lo spirito del proprio tempo: l’individuo è «un figlio del suo tempo» e la filosofia è «il proprio tempo appreso in pensieri». Come tale, essa non ha potere di cambiare la realtà, perché arriva quando le cose sono già mutate: appare solo quando un mondo è giunto ormai alla sua piena maturità e si avvia al declino. «Quando la filosofia dipinge il suo grigio su grigio, allora una figura della vita è invecchiata, e con grigio su grigio essa non si lascia ringiovanire, ma soltanto conoscere; la nottola di Minerva inizia il suo volo soltanto sul far del crepuscolo».

Solo quando un mondo è in crisi, esso diventa intelligibile per la filosofia. Come la nottola, che inizia il suo volo al crepuscolo, dunque a giorno finito, la filosofia si sviluppa quando una civiltà ha esaurito il suo processo di sviluppo e si avvia al declino. Essa, allora, pensa e conosce i tratti significativi di una data realtà storica.

La storia. La parte conclusiva della trattazione dello stato e dello spirito oggettivo in generale è dedicata alla storia, a proposito della quale disponiamo anche delle Lezioni sulla filosofia della storia, dove si parla di storia universale.

La filosofia della storia studia i popoli (e quel preciso momento nella loro storia) che hanno rappresentato un momento di progresso nelle diverse epoche. Nel suo grado più basso troviamo i popoli orientali, con il loro dispotismo, poi i Greci e i romani, infine si arriva all’Europa moderna, con il cristianesimo che ha merito di aver conferito la libertà a tutti gli uomini.

Nel mondo moderno questa libertà si realizza all’interno dello stato, grazie anche ad avvenimenti epocali quali la Rivoluzione francese, che a tutti i cittadini ha dato e riconosciuto pari dignità.
Nello stato moderno, razionale, il cammino dall’idea arriva al punto di vista che «per noi» è l’ultimo. La filosofia non può andare oltre il suo tempo.

Quello che riguarda il futuro, non è di competenza della filosofia, che ha come compito quello di comprendere la razionalità che si realizza nella storia. Lo sviluppo della storia, infatti, è conflittuale e irregolare su cui spicca l’agire di individui particolari, i “grandi realizzatori” (che Hegel chiama individui cosmico-storici), che sono in grado di interpretare e apportare la novità storiche. Hegel parla in questo caso dello spirito come una «talpa», che scava al di sotto delle cose.

Questi “individui” sono in grado di dare nuovo corso alle cose importanti proprio perché riescono a vedere più avanti e perseguendo i loro fini particolari realizzano un fine universale. Hegel, al riguardo, parla di astuzia della ragione. Lo spirito, per dispiegarsi e realizzarsi, si serve degli eroi come mezzo di realizzazione dei propri fini.

8. Lo spirito che conosce se stesso: arte, religione e filosofia

Alla fine del suo percorso lo spirito conosce se stesso nelle tre modalità già esaminate: artereligionefilosofia, a seconda del grado di sensibilità che ognuna di queste forme include.

L’arte (alla quale sono dedicate anche le Lezioni di estetica) è il primo modo in cui lo spirito cerca e trova se stesso. La bellezza artistica è quel genere determinato di estrinsecazione e rappresentazione che ha a che fare con l’intuizione sensibile: fine dell’arte è infatti la raffigurazione sensibile dell’assoluto.

L’arte è legata allo sviluppo dei diversi popoli e al loro dispiegarsi storico:

  • quella simbolica, caratterizza i popoli orientali (l’idea cerca ancora se stessa);
  • quella classica, fiorita in epoca greco-romana (l’idea si coglie come libera soggettività infinita e trova la sua espressione adeguata nella figura umana);
  • quella romantica, il cui contenuto è l’interiorità spirituale, che trionfa sull’esterno.

Hegel stabilisce anche una gerarchia tra le singole arti, a seconda del loro diverso modo di esprimere la verità nell’astrazione, in particolare sulla base del loro distacco dal sensibile e dall’esteriorità, così che la forma più «bassa» risulta essere la scultura e la più «alta» la poesia.
Una questione molto dibattuta tra i critici e i commentatori è quella della «morte dell’arte» che sarebbe affermata da Hegel. Egli, in realtà, non si esprime esattamente in questi termini, anche se certamente parla dell’arte come un «passato», perché è all’arte greca che lui rivolge il suo sguardo, in quanto solo nel paradigma classico si ritrova la conformità tra forma contenuto che esprime al meglio l’unità tra spirito e natura.

Il limite dell’arte, però, è che in essa lo Spirito non conosce ancora la scissione data dall’anelito all’infinito e all’infinitezza. Tale passaggio avviene per mezzo della religione, che è a metà strada tra l’intuizione sensibile dell’arte e il concetto razionale della filosofia.

Con la filosofia il sapere si libera dall’unilateralità delle sue forme sensibili e arriva alla conoscenza della loro necessità e si pone coì al vertice dello spirito assoluto, libera da ogni residuo di esteriorità.

Nelle Lezioni sulla storia della filosofia, Hegel ripercorre lo sviluppo del pensiero occidentale. Ogni filosofia rappresenta il grado massimo di consapevolezza di un mondo e lascia un nucleo di verità a quella successiva. La storia della filosofia non è perciò insieme casuale di opinioni, ma scandisce la successione dei suoi momenti.
Alla fine di questo cammino, che parte dai Greci e arriva all’idealismo, Hegel pone il suo punto di vista: quello del sapere speculativo, che considera il punto più alto raggiunto dallo spirito e dal suo dispiegamento.

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