Di cosa parleremo

La fenomenologia è una corrente che ha interessato i primi decenni del Novecento e che concepisce la filosofia non come analisi di ciò che appare, come fa la scienza, ma di quanto si manifesta in se stesso nella sua essenza in quanto l’esperienza presa in se non può costituire una scienza.

La ricerca delle essenze, dunque, è il compito principale della fenomenologia che concepisce la filosofia come analisi della coscienza nella sua intenzionalità. L’esistenzialismo, invece, rappresenta un movimento culturale molto vasto (che ha investito vari campi: dalla filosofia alla poesia, al teatro, alla pittura, alla musica) i cuoi temi fondamentali sono il senso di solitudine e di incomunicabilità dell’uomo del Novecento che vive in modo drammatico la crisi e la caduta dei valori che si erano affermati nell’Ottocento durante il romanticismo.

1. Husserl e la fenomenologia

Vita e opere

Edmund Husserl (1859-1938) nacque a Prossnitz (Moldavia) e studiò astronomia e matematica a Lipsia e a Berlino sotto la guida di K. Weierstrauss e successivamente psicologia a Vienna con Franz Brentano.
Insegnò poi a Gottinga e all’Università di Friburgo ed ebbe come allievi Scheler, Steine Heidegger. Con l’affermarsi del nazismo, Husserl, di origine ebrea, viene radiato dall’università. Le persecuzioni antisemite non riuscirono ad allontanarlo da Frisburgo, sua città natale, dove restò fino alla morte. Le sue opere principali sono: Ricerche logiche (1900), La filosofia come scienza rigorosa (1911), Idee per una fenomenologia pura e per una filosofia fenomenologica (1913), Meditazioni cartesiane (1928), La crisi delle scienze europee e la fenomenologia trascendentale (1954).

I principi e le essenze: il concetto di intenzionalità. La filosofia, facendo uso della ragione e del dubbio filosofico (Cartesio) è chiamata a scoprire i principi primi e le essenze, ponendosi dinnanzi alla realtà scientifica senza pregiudizi e preconcetti.

A tal fine Husserl ricorre al concetto chiave di intenzionalità, riprendendolo dal suo maestro Brentano. Quest’ultimo aveva messo in evidenza la capacità della mente di rapportarsi ad oggetti non esistenti “concretamente” nel mondo. Il termine intenzionalità riguarda anzitutto i fenomeni psichici, cioè i «vissuti» della coscienza. Ogni fenomeno e momento della nostra coscienza ed è sempre caratterizzato dal fatto di riferirsi a qualcosa: ogni coscienza è sempre coscienza di qualche cosa (a tutti i livelli dell’attività psichica: percezioni, giudizi, stati emotivi ecc.).

Non esiste, dunque, una coscienza “isolata” e allo stato puro, ma sempre una coscienza diretta verso qualche oggetto, oggetto che comunque resta nella nostra mente nelle sue forme universali (come le idee di Platone).
In questo senso l’oggetto di cui siamo coscienti non fa parte del mondo reale (la realtà oggettiva), bensì rappresenta ed è qualcosa di «interno» alla coscienza che solo la ragione filosofica può intendere, così nella percezione di una sedia, ad esempio, l’oggetto (noéma) col quale la nostra coscienza è in relazione non è una “realtà” del mondo fisico, ma di quello “mentale” (noési) che è rappresentata dall’immagine sedia che esiste come «oggetto» solo in quanto percepita «mentalmente» da noi.

Gli “oggetti” possono sia cadere subito nella nostra percezione perché rientrano nel nostro campo sensibile (li tocchiamo, li vediamo) che essere lontani (nel tempo e nello spazio) in questo caso usiamo una diversa forma di percepirlo: l’immaginazione.
L’insieme di tutti gli oggetti di cui siamo consapevoli (vicini e lontani) costituiscono nella loro globalità il nostro mondo di cose e di valori.

La polemica contro lo psicologismo. In una delle sue prime opere, le Ricerche Logiche, Husserl tenta però di andare oltre il suo maestro e di dimostrare come i concetti* logici (cioè le rappresentazioni mentali) non traggano la loro origine dalle operazioni psichiche.
Essi infatti sono delle entità ideali autonome (simili alle forme a priori trascendentali di Kant), valide per Husserl indipendentemente dal fatto che esista o meno un soggetto conoscente (es.: l’io kantiano): la logica, dunque, non è altro che l’insieme di forme oggettive attraverso cui gli oggetti si articolano nella nostra conoscenza.

È necessario individuare il legame fra queste entità ideali e i contenuti psichici soggettivi evitando, al contempo, di cadere nello psicologismo*, cioè nel tentativo di far derivare gli enti ideali dai singoli «vissuti» della coscienza, o, in altri termini, dalla logica dalla psicologia.
Per Husserl, l’a-priori è il risultato di una specifica intuizione che porta nella coscienza del singolo le essenze universali, che sono dati da: numero, colore, forma.

L’analisi dei “vissuti” in cui si manifestano gli enti ideali va condotta con un metodo che Husserl chiama fenomenologico che è la riflessione sul vissuto (ad. es. la «percezione della sedia») che mira a scoprire le caratteristiche essenziali* che gli permettono di conoscere le caratteristiche essenziali dell’oggetto in quanto oggetto di quel particolare vissuto (ad es. quella «specifica» sedia). Nel testo La filosofia come scienza rigorosa, Husserl scrive «La psicologia tratta della “coscienza empirica” […], la fenomenologia, invece, è tratta della coscienza pura».

L’epoché fenomenologica, l’intuizione e la scienza. A partire dal 1904, Husserl procede ad una più precisa definizione del proprio metodo di indagine, giungendo a definirlo come pratica della riduzione fenomenologica o, con termine greco, epoché*.
In una prima fase (o movimento) occorre mettere «tra parentesi il mondo» così come esso ci appare nel quotidiano («sospensione» è infatti il significato della parola greca epoché) in quanto l’oggettività può essere messa in dubbio, il pensiero no.

In un secondo movimento detto della costituzione si recupera l’oggetto descrivendo le diverse
operazioni effettuate dalla coscienza (che Husserl chiama sintesi) attraverso cui esso, formandosi, giunge a manifestarsi.
Dal punto di vista fenomenologico, le idee e i concetti (compresi quelli logico-matematici) derivano dalle intuizioni, cioè dalla concreta esperienza vissuta dalla coscienza (Erlebnis). In particolare, si distingue: l’intuizione empirica che si rivolge agli enti singoli, va l’intuizione categoriale che coglie, a partire dalla prima, la forma in sé, l’essenza, l’idea, ovvero il campo dell’a-priori.
La “scienza” secondo Husserl è, dunque, una scienza di “essenze” e non di dati e di fatti ed è l’intuizione con cui si colgono tali essenze viene detta “eidetica”, momento conoscitivo che passa attraverso l’“epoché”.

L’ultimo Husserl. Nella sua opera pubblicata postuma, la Crisi delle scienze europee e la fenomenologia trascendentale, Husserl giunge all’elaborazione del concetto di mondo-della-vita inteso come mondo dei sensi comuni e condivisi, che rappresenta il mondo dell’intersoggettività. Husserl muove una dura critica alla scienza occidentale, responsabile della crescente disumanizzazione del mondo moderno in quanto le scienze moderne si sono concentrate sugli oggetti, trascurando il “mondo della vita” e riducendo l’uomo stesso a cosa.

A partire da Galileo la scienza si è infatti limitata ad una concezione ingenuamente naturalistica della realtà. Così la filosofia cessa di proporsi come orizzonte di sapere universale e come incremento della libertà umana per trasformarsi in puro naturalismo e oggettivismo cancellando le radici «soggettive» del mondo.
Con l’approccio alla sua fenomenologia, Husserl si propone di gettare le basi per una fondazione scientifica della filosofia che abbracci sia le scienze della natura che quello dello spirito.

2. Caratteri dell’esistenzialismo

Originato dal clima di profonda crisi sociale e politica che contrassegna la situazione dell’Europa tra le due guerre (1919-1939), l’Esistenzialismo costituisce un ampio movimento culturale che abbraccia teatro, poesia e musica (decadentismo) e che pone le basi di un vasto orientamento filosofico che si sviluppa soprattutto in Francia e in Germania e che (in modi assai diversificati) trova i suoi maggiori rappresentanti in M. Heidegger, K. Jaspers e J.-P. Sartre.

L’esistenzialismo si sviluppa sulla scia della grande letteratura della crisi (Dostoevskij, Kafka) e di un nuovo interesse per Kierkegaard, considerato colui che aveva saputo rivendicare per primo l’esigenza di restituire senso alla singolarità dell’individuo concreto.

I caratteri fondamentali dell’esistenzialismo sono:

• l’attenzione rivolta all’uomo dal punto di vista della sua effettiva esistenza;
• il ripudio delle limitazioni a cui tutte le filosofie razionali e sistematiche (come quella hegeliana e quella positivista) sottopongono l’irripetibilità e l’unicità della persona.

Su queste basi l’esistenza umana viene segnata (anche in ambito narrativo: Camus, Sartre) dal dubbio, dalla scelta, dall’angoscia, dal nulla, dal concetto di finitezza e morte dell’uomo.

La ricerca del significato della vita e dell’essere si apre necessariamente allo scacco e al fallimento: il mondo nel suo complesso, dagli esistenzialisti, viene interpretato soltanto alla luce dell’assurdo e del non-senso.

L’esistenzialismo, che ha avuto un ruolo preminente all’interno del panorama filosofico europeo fino agli anni ’50, prende il nome di Existenzphilosophie (filosofia dell’esistenza) nei suoi due fondatori tedeschi: Karl Jaspers (1883-1969) e Martin Heidegger (1889- 1976).
Il panorama esistenzialistico si presenta ricco di posizioni originali e tra loro a volte molto diverse.

Si tratta del francese Gabriel Marcel (1889-1973), in cui appare fondamentale il problema del rapporto dell’individuo con la trascendenza, e del russo Nicola Berdjaev (1874-1948) nel cui pensiero è determinante la meditazione intorno all’opera di Fjodor Dostojevskij (1818-1881) non a caso considerato tra i padri spirituali dell’esistenzialismo.
Vanno inclusi nella «mappa» esistenzialistica anche il francese Jean Paul Sartre (1905-1980) e l’italiano Nicola Abbagnano (1901- 1990), anche se il loro pensiero presenta caratteri attribuibili anche ad correnti filosofiche come il marxismo nel caso di Sartre e il pragmatismo sociologico nel caso di Abbagnano.

Le opere centrali del pensiero esistenzialista sono Essere e tempo (1927) di Martin Heidegger, il Diario metafisico (1927) di Gabriel Marcel, la Filosofia (1932) di Karl Jaspers, Spirito e libertà (1933) di Nicolaj Berdjaev e l’Essere e il nulla di J.P. Sartre.

3. Heidegger: dall’esistenza all’ontologia

Vita e opere

Martin Heidegger (1889-1976) nacque a Messkirch (Baden) frequentò la facoltà di teologia dell’Università di Friburgo. Nel 1919 divenne assistente e in seguito successore di Husserl. Nel 1933, in pieno regime nazista, fu nominato rettore dell’Università di Friburgo. Si dimise tuttavia per contrasti ideologici, quasi subito dall’incarico ma durante il dopoguerra (1944), proprio a causa dei suoi trascorsi politici col nazismo, dovette limitare il suo insegnamento a seminari privati e conferenze. Opere principali: Essere e tempo (1927); Kant e il problema della metafisica (1929); La poesia di Hölderlin (1944), Sentieri interrotti (1950); Introduzione alla metafisica (1953); Saggi e discorsi (1954); In cammino verso il linguaggio (1958); Nietzsche (1961); Tempo ed essere (1963).

Il libro principale di Heidegger è Essere e tempo, un’opera tra le più significative del Novecento. In essa egli tenta di mettere al centro della filosofia, dopo lunga dimenticanza, «il problema dell’essere», cioè la questione ontologica (dal greco: «studio dell’essere» (1)) come compito primario della filosofia.

(1) L’“essere”, cioè Dio, il “logos”, l’“uno”, il “nomos”, l’“idea”, etc. inteso come il “massimo degli esseri” al di sopra del quale non c’è nulla, cioè che è oggettivamente irraggiungibile costituisce il problema ontologico ed ha interessato gran parte della filosofia dai presocratici a Cartesio, Spinoza, Leibniz restando al centro dei problemi “metafisici” accanto al problema cosmologico (origine del mondo) e psicologico (dell’anima).

Nell’accezione heideggeriana, l’ontologia è intesa non in senso oggettivo, ma soggettivo come riflessione interiore sul senso dell’essere.
L’unico ente in grado di porsi il problema dell’essere è quell’ente per cui «nel suo essere ne va dell’essere stesso», è l’uomo, da Heidegger chiamato — con un gioco di parole divenuto famoso — Da-sein, letteralmente Esser-ci (Heidegger ottiene il termine scomponendo la parola tedesca Dasein, esistenza). È l’uomo dunque l’unico essere capace di “indagare” e che può risalire al perduto senso dell’essere.

Solo partendo dalla propria esistenza, dunque, l’“uomo” può indagare l’“essere”.
La questione ontologica apre a tre interrogativi irrisolti: ciò che “si cerca” (essere), chi cerca (l’uomo), ciò che si trova cercando (il senso dell’essere).
Ciò premesso, la nostra esistenza appare ad Heidegger caratterizzata da alcune dimensioni fondamentali tra cui:

• il poter-essere, che è rappresentato dall’insieme delle possibilità della nostra esistenza, cioè l’“aver da essere” (Zu-sein); 
• l’essere-nel-mondo, cioè il vivere concreto dell’individuo tra cose e persone, l’apertura, la “cura” (vedi infra).

Le modalità principali (che Heidegger chiama «esistenziali» e che garantiscono una esistenza autentica) attraverso cui sperimentiamo il nostro esserenel-mondo sono sostanzialmente: la situazione emotiva e la comprensione.

Esser-nel-mondo significa essere sempre coinvolti in una situazione emotiva: l’uomo non è uno spettatore disinteressato dei fenomeni e dei suoi significati (così come pensava Shopenhauer). Attraverso la “comprensione”, l’essere umano (Da-sein) indaga sulla propria essenza e sulle strutture fondamentali dell’esistenza.

Inoltre, il fatto che ci sperimentiamo naturalmente come soggetti avvolti nelle nostre scelte e decisioni (il nostro «poter-essere») spinge Heidegger alla definizione del Da-sein come «progetto gettato in questo mondo», cioè come soggetto “caduto” in esso fuori dalle dimensioni spazio-temporali.
La nostra “situazione emotiva” svela così la nostra finitezza: la “conoscenza” e l’“esistenza” umana non sono mai assolute, ma sempre relative, immerse come sono in una rete di pregiudizi, in un circolo di opzioni e di possibilità che ci preesistono e che ci sovrastano e che costituiscono una esistenza “inautentica”.

Il senso dell’essere, la cura e la temporalità. Dopo aver esaminato i due
«esistenziali» principali (situazione emotiva e comprensione) è possibile indagare sul senso dell’essere dell’esser-ci. Questo fenomeno è definito con il termine latino “Cura” che vuol dire letteralmente preoccupazione, nel senso di occuparsi di qualcosa, farsi carico di essa.

Per Heidegger il significato della Cura è la temporalità non intesa, però, come pensata da Aristotele sino alla fisica moderna, cioè come successione di istanti separati (ad es. il calendario come forma di organizzazione del tempo), ma in senso più originale.

La Cura ci mostra infatti una dimensione per cui passato, presente e futuro sono legati al senso complessivo del Dasein (“progetto gettato”) nel suo mondo: il tempo non è un fenomeno oggettivo (come insegna l’ontologia tradizionale) ma è sempre in relazione con il «progetto» della propria esistenza.

Da questo punto di vista, il fatto che il pensiero occidentale abbia potuto smarrire il senso autentico del “tempo” e dell’“essere” non può essere addebitato ad un semplice errore di qualche pensatore, ma certamente a qualcosa di più profondo: c’è infatti una parte negativa della Cura che Heidegger chiama deiezione, cioè «caduta».

La “deiezione” non rappresenta un decadimento morale o teologico (sul modello del Peccato Originale), ma una possibilità interna alla Cura stessa. Nella “deiezione” il Da-sein dimentica il suo autentico progetto e il senso del suo essere-nel-mondo: per l’uomo «deietto» la vita, così, si fa «inautentica».
L’individuo, così, si aliena, perde il senso delle cose e cade nella cosiddetta dittatura del «si» (conformismo): ciò significa che “penso” come si pensa, “giudico” come si giudica, “desidero” quel che in genere si desidera perdendo la mia individualità e, con essa, il senso dell’essere.

L’angoscia e la morte. Come si recupera allora il significato originario della Cura, del nostro essere-nel-mondo e del nostro progetto esistenziale?
Secondo Heidegger è possibile vivere autenticamente solo se si pensano a fondo le situazioni e le due esperienze più decisive della vita umana che sono: l’angoscia e la morte.

La prima, a differenza della paura, non si riferisce a singoli fenomeni, ma alla totalità dell’esistenza. L’angoscia, cioè, svela il nulla, il negativo della nostra condizione, e mostra l’insignificanza dei fenomeni come tali. La morte invece, radicalizzando l’esperienza dell’angoscia, ci mostra che la nostra esistenza è minacciata da una totale precarietà.
La morte è la negazione delle nostre potenzialità concrete e come tale rappresenta «la possibilità della pura e semplice impossibilità dell’esserci».

Ma allo stesso tempo la morte è anche un’esperienza privilegiata: ogni uomo è in realtà un essere-per-la-morte, un soggetto cui soltanto il potenziale venir meno delle possibilità può svelare il lato «autentico» dell’esistenza.
Accettare la morte non significa attenderla passivamente, ma assumere la sua idea come “inevitabile”, come limite “invalicabile” dell’esistenza.

La «svolta» di Heidegger. La cosiddetta «svolta» (Kehre) del pensiero heideggeriano è collocabile più o meno negli anni Trenta del ’900: in questo periodo egli tenta di rispondere alle domande eluse da “Essere e tempo”.
Così Heidegger sostiene che la metafisica occidentale (è il nuovo nome che dà al pensiero occidentale) è stata segnata da un «oblio dell’essere», causato dall’aver dimenticato la differenza ontologica, cioè la distanza costitutiva tra “essere” ed “ente”.

Aver infatti identificato l’essere con i semplici enti presenti (cose, oggetti, fenomeni naturali) il pensiero filosofico ha comportato l’entificazione dell’essere e, dunque, la sua nullificazione. Cercando l’“essere” nell’“ente”, infatti, la metafisica occidentale non poteva che sfociare nel nichilismo.

La verità prima della metafisica. Per oltrepassare la metafisica bisogna operare un radicale attraversamento dei momenti fondativi della sua tradizione.
In tali momenti fondativi Heidegger identifica con quello dei filosofi Presocratici, da cui l’essere venne pensato secondo modalità riducibili alla «semplice presenza» degli archetipi filosofici (acqua, aria, terra, fuoco, apeiron etc.). La natura e la verità vennero, infatti, intese rispettivamente come physis e alètheia.

Per Heidegger i Presocratici avevano una visione apodittica di accettazione dell’essere in quanto la physis (natura) greca non poteva essere oggetto di calcolo, di investigazione, di manipolazione (caratteristiche della metodologia della scienza moderna) in quanto questi atteggiamenti conoscitivi presuppongono la scissione moderna (più propriamente cartesiana) tra “uomo” (essere) e “natura” (oggetto) che i greci non conoscevano.

Arte e linguaggio. Ma se l’epoca moderna ha dimenticato il senso della physis greca riducendola all’ente presente, cosa resta al pensiero filosofico?
Secondo Heidegger, il dovere attuale della filosofia è quello di risalire e attraversare la nostra tradizione ricorrendo ad un pensiero rammemorante capace di svelare tracce dell’originario mostrarsi della verità.

Questa forma di “risalimento” è possibile anzitutto ascoltando e interrogando la poesia (donde l’interesse di Heidegger per Hölderlin, Rilke e Trakl) e l’opera d’arte in genere, cioè le forme che hanno sviluppato diverse forme e dimensioni di linguaggio impossibili da ridurre ai tradizionali modelli metafisici e che ancora custodiscono qualche traccia della verità greca.

L’arte infatti, secondo Heidegger, è la dimensione essenziale in cui la verità stessa si «mette in opera» nella sua valenza originaria. Si può così capire perché proprio il linguaggio (e quindi l’arte e la poesia come sue forme esemplari), viene definito «la casa dell’essere»: per Heidegger, dunque, l’interrogazione sull’essenza del linguaggio costituisce un modo privilegiato di avvicinarsi alla physis (natura) ed alla verità. Il linguaggio accompagna l’uomo verso l’essere: il linguaggio parla all’uomo che sa ascoltare.

«Il linguaggio è la casa dell’essere. Nella sua dimora abita l’uomo. I pensatori e i poeti sono i custodi di questa dimora».

4. La filosofia dell’esistenza di Karl Jaspers

L’esistenzialismo considera l’“esistenza” come una crisi ed evidenzia in tutta la sua crudezza l’aspetto “finito” e “negativo” della condizione umana anche per l’influsso devastante degli eventi bellici della Prima guerra mondiale sui popoli d’Europa.
Esponenti di spicco dell’esistenzialismo sono oltre al Heidegger (che rifiuta di appartenervi), Jasper in Germania, Marcel, Sartre, Merleau-Ponty Camus in Francia e in Italia Abbagnano, Paci e Pareyson.

Vita e opere

Karl Jaspers (Oldenburg 1883-1969 Basilea) Compì studi di legge e di medicina. Nel 1913 fu libero docente in psicologia e successivamente di filosofia ad Heidelberg, incarico da cui fu estromesso dal nazismo nel 1937 a causa delle sue origini ebraiche. Dopo la guerra poté ritornare al suo incarico. Opere principali: Filosofia (1932, in tre volumi); Filosofia dell’esistenza (1938); Il problema della colpa (1946); Sulla verità (1948); Origine e fine della storia (1949); Ragione e antiragione (1955); La fede filosofica di fronte alla rivelazione (1962).

La scienza di fronte al senso dell’esistenza e lo scacco esistenziale. Il punto di partenza di Jaspers filosofo non è molto diverso da quello di Heidegger. Anche per Jaspers, infatti, l’individuo come tale è «situato nel mondo».

Mentre il compito della scienza riguarda oggettivamente l’essere, quello della filosofia è trasversale: la chiarificazione dell’esistenza vuol dire «comprendere l’esistenza umana» cioè cercare il proprio orientamento nel mondo. Tale chiarificazione va, però, necessariamente incontro ad uno scacco esistenziale.

La ricerca del senso dell’essere-nel-mondo non può colmarsi né attraverso una visione scientifica di esso né attraverso la filosofia. La scienza, scrive Jaspers, non è mai autentica «conoscenza dell’essere» quanto piuttosto «conoscenza particolare diretta su oggetti determinati, non sull’essere stesso». Essa rappresenta «il sapere più radicale del non-sapere» e non si traduce in rappresentazioni oggettive, ma solo in forme simboliche e, quindi, non sembra in grado di dare un senso alla vita.
Quando al mondo, esso stesso resta inconoscibile nella sua essenza: non si dà conoscenza del mondo ma si può arrivare solo un “orientamento” delle cose che sono nel mondo.
Queste accuse rivolte da Jaspers (che era medico e psichiatra) al sapere scientifico non spingono però il suo pensiero alla lotta della “filosofia contro la scienza” in quanto neppure la filosofia infatti riesce nel compito di chiarificare la nostra situazione esistenziale: in altre parole lo scacco è una situazione limite con cui facciamo i conti è qualcosa di più profondo dell’essere umano.

Situazione-limite e trascendenza. Lo “scacco” è un tratto negativo che appartiene all’essere stesso. È il limite implicito nel fatto che tutta la ricerca di un orientamento del mondo si scontra con una realtà non pensabile come possibilità dell’esistenza: la realtà interrogata ci mette di fronte a delle situazioni-limite in cui sperimentiamo una sorta di naufragio del nostro essere-nel-mondo.

Le azioni umane sono, pertanto, sempre limitate dal contesto in cui sono inserite; davanti ad una scelta, l’individuo non può fare altro che riconoscere e accettare l’unica alternativa che è già implicita nella situazione che gli si presenta. Di fatto, dunque, la libertà dell’uomo si riduce nell’accettare ciò che le condizioni lo portano a diventare. La realtà (intesa nel senso più generale di Essere) è qualcosa di totale: Jaspers descrive l’essere come un orizzonte onnicomprensivo, come un tutto-abbracciante (Um-greifende, in tedesco).

Il reale, dunque, è qualcosa che eccede il pensiero e che, quindi, non dobbiamo eliminare né oltrepassare. Il compito più autentico della filosofia è di accentuare questo «abisso» che “scinde” il soggetto dalla conoscenza dell’essere. Proprio riflettendo sul soggetto come «nullità di polvere nell’universo illimitato» che sperimenta un naufragio dell’esistenza (la morte è ad esempio la situazione limite per eccellenza) si arriva a cogliere l’unità dell’essere e quindi anche il nostro limite ultimo. Con ciò ci apriamo alla trascendenza. Scrive Jaspers:

«La situazione diventa situazione-limite quando risveglia il soggetto all’esistenza con uno scuotimento radicale del suo esser-ci. Noi non possiamo abbracciare con lo sguardo tali situazioni; alle loro spalle non vediamo più nulla; possiamo solo chiarirle».

Chiarire le situazioni-limite vuol dire disporsi a cogliere una dimensione esistenziale in cui il mistero dell’essere parla attraverso cifre enigmatiche rivelative di una nascosta trascendenza. Jaspers si rifà così al mondo dei simboli, dei miti, dei rituali sacri, della poesia:

«Soltanto nell’ascoltare l’essere come “cifra” cogliamo la realtà che non è spiegabile […]. Il linguaggio della realtà trascendente è un’oggettività di origine incomparabile e indeducibile, come il linguaggio delle cifre per la filosofia.

Il messaggio di Jaspers è dunque che la filosofia come chiarificazione dell’esistenza non può che certificare l’esistenza come naufragio in situazioni-limite.

Il progresso storico. Jaspers si trova ad affrontare le conseguenze della sua opposizione al nazismo e ad assistere alle ricadute negative che la guerra perduta rovinosamente ha determinato sul suo popolo.
Ne “Il problema della colpa” il filosofo di Oldenburg analizza proprio gli effetti e le responsabilità dei tedeschi rispetto al nazismo. Ricollegandosi alle moderne concezioni della “storia come progresso”, egli intravede come obiettivo del cammino storico (sulla scia kantiana del progetto di pace dell’umanità) l’unificazione dell’umanità, perseguibile non a scapito delle individualità socio- linguistiche, ma attraverso un aperto, ma difficile dialogo tra culture diverse.

5. L’esistenzialismo di Sartre

Vita e opere

Jean-Paul Sartre (1905-1980), filosofo, scrittore e attivista politico francese, insegnò filosofia a Le Havre. Prigioniero nazista in tempo di guerra, perseguì l’ideale pacifista nel dopoguerra.

Sartre è considerato tra i massimi rappresentanti dell’esistenzialismo francese. Nel 1964 rifiutò il premio Nobel. Opere principali: La nausea (1938, romanzo); Il muro (1939, racconti); Le Mosche (1943, dramma); L’essere e il nulla (1943, il suo capolavoro filosofico); Che cos’è la letteratura (1947, raccolta di saggi); Le mani sporche (1948, dramma); Il diavolo e il buon Dio (1951, dramma); Critica della ragione dialettica (1960, saggio filosofico).

L’opera di Sartre travalica la sola riflessione filosofica in quanto il suo pensiero ha influenzato avversi campi del sapere nonché diversi movimenti rivoluzionari e teorie che si rifacevano al marxismo.

Tra psicologia e fenomenologia. I primi progetti di Sartre sono segnati dalla scoperta della filosofia hegeliana e della fenomenologia husserliana, seguiti da approfonditi studi di psicologia. Leggendo Hegel in chiave esistenziale e seguendo Husserl, Sartre critica la psicologia contemporanea francese troppo legata ad una visione naturalistica che nega l’emozione che non è mai riducibile ad un «fatto» empiricamente analizzabile.

Considerata da un punto di vista fenomenologico, la sfera emotiva va pensata come espressione stessa della coscienza, come sua «forma organizzata» perché l’esistenza precede l’essenza.
Anche gli studi sull’immaginario procedono in questa direzione perché emozione e immaginazione, da un punto di vista fenomenologico, costituiscono dei modi privilegiati di accedere alla realtà della coscienza.

Sia l’emozione che l’immaginazione costituiscono le dimensioni della coscienza attraverso cui il soggetto coglie da un lato il suo essere «situato», cioè naturalmente collocato tra le cose; dall’altro che da queste cose in cui è immerso è possibile sempre distaccarsi, perché gli uomini sono liberi di creare una realtà «altra» rispetto al mondo esterno: con l’immaginazione, infatti, possiamo sia «trascendere» il reale, che negare l’essere stesso.

La critica ad Husserl e il valore della coscienza. Husserl a Sartre rimprovera di aver frainteso l’autentica costituzione della coscienza interpretandola in modo idealistico, cioè come espressione psichica di un «io» separato dal mondo.
La coscienza al contrario non si riduce all’io, ma è «vuota», «trasparente», libera anche se immersa nelle situazioni vissute.Sartre sostiene che la sua funzione della coscienza consiste nell’essere limitata dalle sole cose che percepisce, di quelle che sente o in cui si immerge e che proprio in quanto tale va considerata assoluta e indipendente:

«Tutto è fuori, tutto! persino noi stessi: fuori, nel mondo, tra gli altri. Non in un ipotetico rifugio noi scopriremo noi stessi: ma per la strada, per la città, in mezzo alla folla, cosa tra le cose, uomo tra gli uomini». Sartre cioè capovolge la formula Cartesiana “penso, dunque, sono”, in “esisto, dunque, sono”.

L’esistenzialismo di Sartre. L’Essere e il nulla (1943) segna la sistemazione delle riflessioni sartriane sulla natura della coscienza che esalta il rapporto contraddittorio tra libertà (del soggetto) e condizionatezza (nel mondo).
Il filosofo francese pone la distinzione tra il per-sé e l’in-sé. La prima espressione indica la coscienza (intesa come intenzionalità del soggetto verso le cose); la seconda, invece, designa il mondo nel quale vive l’uomo. L’in-sé è compatto, chiuso, privo di rimandi all’esterno, impenetrabile e senza tempo:

«L’essere è opaco a se stesso precisamente perché è ricolmo di se stesso. […] L’essere in sé non ha affatto un di dentro, che si opponga ad un di fuori […]. L’essere in sé non ha segreti, è massiccio. […] Non conosce dunque alterità […] L’essere è. L’essere è in sé. L’essere è ciò che è».

A questo brutale «in-sé», Sartre contrappone l’essere libero, temporale, pieno di possibilità rappresentato dalla coscienza, ovvero il «per-sé».
Con l’analisi di questo «per-sé» cominciano ad affiorare gli aspetti drammatici della filosofia sartriana. La coscienza ha infatti per condizione necessaria e assoluta il nulla, nulla che ci svela l’assurdità del mondo esterno.

Il Nulla proviene da noi stessi: ed è la condizione stessa d’ogni possibilità e libertà del nostro agire nel mondo.
La volontà di trascendere le cose, di superare la scissione tra noi e il mondo, ci fa infatti scoprire che siamo drammaticamente condannati alla libertà, cioè siamo spinti a conferire senso alle cose, a non arrenderci all’assurdità del mondo.

Il limite dell’uomo, però, è proprio l’impossibilità di spiegare la sua esistenza e il suo essere nel mondo. Questa consapevolezza rende l’uomo un dio mancato, e la presa d’atto della mancanza di senso dell’esistenza porta l’individuo alla nausea.

Siamo, così, agli antipodi dell’ottimistica “idea” di Hegel in se, fuori di se (natura), in se e per sé (Dio).

La svolta: impegno politico e marxismo. I temi dell’Essere e il Nulla ebbero enorme successo ma suscitarono (soprattutto da parte cattolica) profonde critiche. In risposta ad esse ed anche a seguito della propria esperienza di guerra, a partire dagli anni ’50 Sartre cercò anche gli aspetti positivi del suo pensiero. Nell’Esistenzialismo è un umanismo, egli rifiuta ad esempio l’interpretazione negativa o nichilista del suo pensiero e definisce l’esistenzialismo non come una dottrina pessimista e nichilista quanto piuttosto come una filosofia della libertà, seppur di una libertà «in situazione» (situata) che si può concretizzare nella scelta e nell’impegno politico. Questa tendenza a conferire importanza sempre crescente all’impegno pratico ed all’azione politica culmina con la generica rivalutazione del marxismo.

Sartre cerca infatti di conciliare il pensiero di Marx con gli sviluppi dell’approccio esistenzialista, orientando la sua filosofia all’impegno e alla responsabilità nella denuncia di tutte le forme di alienazione e di oppressione a partire dal senso delle “religioni” che Marx considera “l’oppio dei popoli”.
Da un punto di vista strettamente metodologico, egli respinge il materialismo dialettico di stampo sovietico, ritenuto scolastico e dogmatico, nonché responsabile di avere annullato l’individuo e le sue peculiarità.

L’apporto dell’esistenzialismo porta Sartre all’elaborazione di una teoria critica del soggetto, di cui il marxismo è privo. Per il pensatore francese, infatti, la ragione dialettica deve essere incentrata sulla praxis individuale che si intreccia con la praxis degli altri. La libertà rimane la caratteristica precipua degli uomini, anche se non va più intesa come libertà assoluta ma come libertà storicamente condizionata.

Nella tarda Critica della Ragione dialettica, vengono delineati da un lato i tratti di una nuova antropologia capace di integrare le esigenze di una visione generale dei fenomeni con quelle singole dell’individuo, dall’altra un’ambiziosa filosofia della storia centrata su un recupero critico della dialettica hegeliana, non più vista come processo dello Spirito o della Storia culminante in un Sapere Assoluto, ma come forma delle concrete attività umane, come «verità in divenire», cioè come instancabile tensione sociale ed individuale verso una società più giusta.